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Dossier Homme et primates - Regards croisés – Special section on Man and primates - Diverse perspectives

Les rendez-vous manqués de l’ethnologie et de la primatologie de terrain (1960-2010)1

Ethnology and field primatology’s missed opportunities (1960-2010)
Vincent Leblan

Résumés

En ethnologie, le comportement des primates est un objet d’étude marginal qui permet de délimiter les contours de la discipline, ce dont rend compte une analyse de quelques expériences interdisciplinaires en France autour des primates au cours des dernières décennies. L’ambition d’une ethnographie des sociétés de primates actuellement revendiquée en éthologie est ensuite examinée sous deux angles différents : d’une part, en retraçant la filiation méconnue de l’application du concept de culture aux primates avec les commentaires de l’anthropologie culturelle états-unienne sur la psychologie des anthropoïdes dans l’entre deux-guerres, alors que cette invention est souvent attribuée uniquement à la primatologie japonaise après-guerre. D’autre part, en comparant les modes d’engagement des ethnologues et des primatologues avec les êtres étudiés : leurs pratiques de terrain semblent pouvoir constituer un socle épistémologique commun plus robuste que la conception positiviste de la culture élaborée dans une période de formation de la discipline ethnologique, aujourd’hui empruntée par les primatologues. L’article revient enfin sur une décennie d’"ethnoprimatology" : dans l’optique d’une conservation intégrant nature et culture, la primatologie de terrain commence à inscrire les sociétés humaines contemporaines dans son agenda de recherche. Mais en disséquant les "croyances locales" des hommes de la même façon que les traditions des primates, ce programme d’écologie gestionnaire néglige la complexité des rapports entre sociétés et environnements. L’ethnographie des pratiques de chasse en Guinée et en Guinée-Bissau (région de Boké, Iles Tristao) présentée ici repose au contraire sur une conception des savoirs comme indissociables des actions qui les mobilisent et les transforment. Cette approche évite de réduire la culture à un ensemble de croyances jugées favorables ou défavorables à la conservation, isolées de leur contexte, que l’on pourrait manipuler pour la gestion des populations de primates.

Ethnology and field primatology’s missed opportunities (1960-2010)

In ethnology, the study of primate behavior is a marginal study object which allows to demarcate the discipline’s boundaries. This view is supported by the analysis of a few interdisciplinary experiences about primates in France in the past decades. The ambition of a primate societies ethnography presently called for in ethology is then examined under two different angles:for one part, by tracing the unrecognized descent of the use of the culture concept in primatology to American (USA) cultural anthropologists’ comments on anthropoid psychology during the interwar years, while this invention is often traced exclusively to Japanese primatology in the postwar years. For the other part, by comparing how ethnologists and primatologists engage with the beings under study: their field practices seem able to constitute more solid epistemological grounds for bridge-building than the positivist conception of culture elaborated in a period of ethnology’s formation and nowadays borrowed by primatologists. The article finally turns to a decade of “ethnoprimatology”: in the perspective of unifying nature and culture in conservation, field primatology is starting to enroll contemporary human societies in its research agenda. But by dissecting human “local beliefs” in the same way as primate traditions, this applied ecology program neglects the complexity of relationships between societies and environments. To the contrary, the ethnography of hunting practices in Guinea and Guinea-Bissau (Boké region, Tristao Islands) presented here is based on a conception of knowledge as inseparable from its mobilization and transformation through action. This approach avoids reducing culture to a set of beliefs deemed favourable or unfavourable to conservation, isolated from their context, which could be manipulated for the management of primate populations.

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Historique

Soumis 19 juillet 2011. Accepté 8 septembre 2011

Texte intégral

1 Introduction : les primates, entre nature et culture

  • 1  Cet article rassemble des recherches effectuées à différents moments au cours des dernières années (...)

1Dans ce volume de la Revue de Primatologie en prélude au XXIVème colloque "Hommes et Primates : regards croisés" de la Société Francophone de Primatologie, le lecteur s’étonnera peut-être de trouver un article consacré aux relations de l’ethnologie et de la primatologie aux côtés de l’éthologie, de la paléontologie humaine et de la préhistoire, bien que la revue ait déjà accueilli des contributions en provenance de ce secteur (Guille-Escuret, 2000 ; Bonotte, 2002 ; Louchart, 2004) ou qu’inversement, des primatologues francophones se soient frottés à l’anthropologie sociale (Deputte, 1987). Mais sur l’autre versant, le Journal des Anthropologues de l’Association Française d’Anthropologie ou Ethnologie française de la Société d’Ethnologie Française, par exemple, ne se rapprochent pas plus fréquemment des sciences du vivant. L’intitulé binomial des sociétés savantes témoigne de la pérennité et de la vivacité de nos identités, essentiellement disciplinaires : à l’évidence, le développement d’une recherche scientifique "hors les murs" n’est pas une condition suffisante aux croisements de disciplines que les institutions n’ont pas toujours eu la vocation à mettre en œuvre. Les métissages entre les domaines les plus distants académiquement n’y sont pas plus fréquents, ce qu’illustre la filiation disciplinaire et sectorielle des réseaux sociaux de chercheurs (dont relèvent bien sûr les associations). Quant au choix d’une identité linguistique ou nationale, l’Annuaire des Sociétés Savantes de Francedu Comité des Travaux Historiques et Scientifiques répertorie 162 associations "françaises" pour seulement deux "francophones", toutes disciplines confondues : c’est que les sciences naturelles sont autant que les sciences humaines et sociales (SHS) traversées par des logiques patrimoniales nationales, ce dont témoignent les réflexions sur la place du nationalisme dans les musées de science (Guédon, 1985) ou dans les épistémologies des deux secteurs (Heilbron, 2008).

2Dans le champ de l’éthologie naturaliste des primates, ce sont sans doute les recherches au Japon qui sont le plus souvent assimilées à une tradition nationale. Arrêtons-nous brièvement sur la primatologie japonaise, car les comportements "sub-culturels" (Kawamura, 1959) ou "pré-culturels" (Kawai, 1965) des macaques japonais constituent, avec l’utilisation de percuteurs et d’enclumes pour ouvrir des noix par des chimpanzés en Afrique de l’Ouest (Beatty, 1951), le cas d’habitudes socialement transmises entre primates qui revient le plus fréquemment dans les discussions des anthropologues en France. Un cas d’école en somme, reconnu comme tel par les éthologues aussi, même si les références à la primatologie sont rares en anthropologie sociale et restent souvent générales (par exemple Warnier, 1999). Recevant des échos de la primatologie au Japon qui mettait en évidence des comportements alimentaires socialement transmis chez Macaca fuscata (Frisch, 1959), Claude Lévi-Strauss soulignait dès 1959-1960 l’existence d’un champ de recherches susceptible d’être investi à la fois par l’anthropologie et la zoologie, où "[…] une frange obscure se dessine, et [dont] on commence à comprendre qu’elle recouvre des phénomènes également importants pour l’une et pour l’autre. Leur approfondissement est certainement l’une des tâches majeures de l’ethnologie d’aujourd’hui" (Lévi-Strauss, 1984 : 28).

3De nos jours encore, les discussions au sein de l’anthropologie sociale en France arrêtent le plus souvent leur référence à la primatologie au Japon — et même à la primatologie dans son ensemble — à ce moment bien connu de la discipline pour indiquer l’existence, parallèlement ou en deçà de son champ de recherche, de comportements partiellement indépendants de la sélection naturelle à l’extérieur de l’humanité. Mais n’étant pas considérés comme des sujets propres à être ethnographiés, les primates ont plutôt eu pour fonction de baliser les contours de l’ethnologie. Le discours culturaliste que l’on rencontre dans les rares travaux d’anthropologie des sciences à propos de la primatologie nippone tend à conforter cette position : l’innovation des primatologues japonais proviendrait de la transposition aux primates de leur intérêt de japonais pour les interactions interindividuelles (Asquith, 1986 ; 1995), bien que le rôle des institutions et de la circulation internationale des chercheurs ait aussi été esquissée (Asquith, 1991).

4L’exotisme de la "primatologie japonaise" transparaît plus tangiblement encore dans quelques faits récents, dont le rappel de la notion aujourd’hui abandonnée de kaluchua pour une audience scientifique internationale — prononcer culture en anglais… avec un accent japonais ! Soit un concept taillé sur mesure par Kinji Imanishi pour désigner le phénomène culturel chez les non humains (Nakamura et Nishida, 2006) — ou encore une exposition de quelques instruments de terrain d’Imanishi et des carnets de Jun’ichiro Itani, élève de ce dernier, à l’occasion du colloque de l’International Primatological Society à l’Université de Kyoto en 2010. Leurs méthodes d’observation, empruntées à l’anthropologie sociale, étaient fondées sur l’identification des individus afin de rendre compte des structures et des dynamiques sociales par leurs interactions et par la notion de kaluchua plutôt que par des déterminants écologiques comme le feront plus tard les primatologues occidentaux (Yamagiwa 2011). Une approche similaire mais de très courte durée (deux mois) avait cependant déjà été mise en œuvre par Clarence Ray Carpenter (1964) dans l’étude de la reproduction au sein d’une colonie de macaques rhésus sur l’île de Cayo Santiago en 1940, lui permettant par exemple d’évaluer la tolérance des femelles vis-à-vis des mâles par leur degré de proximité spatiale. Sans nier le caractère pionnier des recherches au Japon sur les traditions des primates, ni le sentiment parmi les primatologues japonais de l’existence d’une approche spécifiquement japonaise (Asquith, 2000), et enfin sans aller non plus jusqu’à la réduire à un nihonjinron comme l’a suggéré Peter Dale (1986), on peut affirmer que l’enfermement de la "primatologie japonaise" dans un régime de scientificité particulier traduit une mise en patrimoine dans laquelle les chercheurs japonais semblent trouver leur compte autant que les non japonais. Cet article propose plus loin une autre histoire de la notion de culture en primatologie dans ses rapports méconnus avec l’anthropologie culturelle états-uniennes dans l’entre-deux-guerres.

5Cette tendance à la patrimonialisation peut être vue comme un indicateur du changement de statut des objets étudiés par la primatologie, lié à l’emploi croissant de la notion de culture dans les comparaisons intraspécifiques du comportement des primates. Le regard des éthologues sur l’histoire de la primatologie au Japon relève d’un ensemble lui aussi croissant de démarches réflexives sur leur propre histoire, pensée et construite comme un mouvement de balancier entre ethnologie et éthologie depuis les années 1960 (Strum et Fedigan, 2000 ; Strier, 2003) ou comme un élan unidirectionnel vers l’ethnologie. Par exemple, la brève histoire de l’éthologie naturaliste des primates récemment esquissée par Bill McGrew (2007) est divisée en trois séquences des années 1960 à nos jours : d’abord caractérisée comme une histoire naturelle s’attelant à la description des comportements (alimentation, chasse, jeu, fabrication et utilisation d’outils…), l’éthologie de terrain serait ensuite passée à l’ethnographie par "[the] scientific description of customs, habits, and variation". C’est seulement depuis une dizaine d’années que la primatologie aurait adopté une posture explicitement ethnologique, rendue possible par l’accumulation patiente d’observations ethnographiques.

6Cette histoire conçue sur un mode téléologique, en ce que ses étapes correspondent à autant de haltes sur le parcours d’un régime de connaissance conçu comme cumulatif, nous interpelle néanmoins sur les zones de chevauchement de la primatologie de terrain avec l’ethnologie. L’un de ses principaux acquis au cours des dernières décennies est la mise en évidence de comportements non adaptatifs chez plusieurs espèces, dont le chimpanzé (Whiten et al., 1999) et l’orang-outan (van Schaik et al., 2003) qui occupent le devant de la scène. Dans ce cadre et depuis une vingtaine d’années, l’idée d’une primatologie culturelle s’est progressivement institutionnalisée (Wrangham et al., 1994 ; McGrew, 2004). Ceci a eu pour effet, en éthologie, d’entériner l’existence de cultures chez ces espèces et d’ériger le paradigme de la primatologie culturelle au rang de quasi-discipline dans les sciences du vivant. Dans cette configuration, les communautés de primates sont considérées comme culturellement différenciées par des variantes traditionnelles dans l’expression de certains comportements.

7Ainsi, le constat suivant s’impose : c’est la primatologie, et non l’ethnologie, qui a pris en charge les recouvrements de l’anthropologie et de la zoologie signalés aux ethnologues par Claude Lévi-Strauss il y a un demi-siècle. La faible attention consacrée par l’anthropologie sociale au traitement de la notion de culture en primatologie, ainsi qu’aux phénomènes d’adaptation et d’évolution, a relégué ces thèmes au domaine des sciences écologiques et biologiques. Sans doute cette prise de distance découle-t-elle de leur association à des paradigmes aujourd’hui révolus dans la discipline (fonctionnalisme, écologie culturelle). Dans ce contexte, que signifie l’inscription des SHS dans l’agenda d’un colloque de la Société Francophone de Primatologie ? La question est d’autant plus intrigante que ce rapprochement ne s’observe pas dans les autres sociétés de primatologie, nationales ou internationale.

2 Construire l’interdisciplinarité : quelques expériences en France

8Les recouvrements partiels de l’anthropologie et de la zoologie révélés par la primatologie au Japon sont passés inaperçus dans la communauté des anthropologues sociaux français. Le colloque L’unité de l’homme : invariants biologiques et universaux culturels en 1972 (Morin et Piattelli-Palmarini, 1974) où les connaissances de la primatologie — celle des laboratoires plus que du terrain — furent discutées par des anthropologues sociaux, des historiens, des psychologues, des éthologues, des neurologues et un linguiste, a constitué un moment d’exception. Cette initiative ne fut pas suivie d’effets, ce que l’on peut rapporter à deux causes différentes.

9Au sein même du colloque d’une part, l’accent sur les facultés de communication du côté "du singe" et sur les dimensions sociales du côté "de l’Homme" n’a probablement pas facilité la construction d’un terrain de discussion à long terme. Ceci en dépit de l’idée d’un arrimage cérébral des capacités communicationnelles des primates, qui avait de quoi séduire les anthropologues sociaux exposant les rapports de l’activité rituelle (de Heusch, 1974) ou de la structure des mythes (Smith, 1974) avec la pensée classificatoire. La focalisation de ce colloque sur les performances cognitives d’animaux de laboratoire a évacué la notion plus intégrative de société, caractéristique des primates dans leur milieu qui était pourtant déjà bien étudiée (par exemple Kawai, 1965) : c’est sans doute ce contexte qui a permis à un anthropologue d’affirmer que la communication humaine était "réciproque, alors que les gestes signaux des primates semblent bien être à sens unique" (de Heusch, 1974 : 219, son emphase). Ceci suggère que les difficultés et les incompréhensions tiennent peut-être moins aux propriétés intrinsèques des savoirs produits par l’éthologie et l’ethnologie qu’aux (contre-)performances des dispositifs de communication que nous avons élaborés pour en débattre.

10Dans les années postérieures à ce colloque d’autre part, l’assimilation de la primatologie de terrain par la sociobiologie (Gilmore, 1981) pendant la décennie 1975-1985 a annihilé toute possibilité de dialogue. Le changement de focale des structures et des interactions sociales aux individus, couplé à la mise équation des observations au détriment de la description qualitative des comportements — celle qui avait caractérisé la première éthologie naturaliste des primates (Goodall, 1968) — a durablement éloigné l’ethnologie de l’éthologie (Guille-Escuret, 1994 : 187-199). Dans le même temps, une réponse de l’ethnologie à la sociobiologie par le primat de la faculté de symbolisation sur les déterminations génétiques dans l’organisation des comportements humains (Sahlins, 1980) a détourné l’attention de ses recouvrements avec la zoologie sur des faits écologiques, économiques et techniques (Guille-Escuret, 1994 : 84-85 ; 2010 : 21-26). Or, c’est précisément à propos de ces faits à l’interface du social et de l’environnement que le caractère comparable de leurs objets et de leurs démarches est le plus saillant (id.).

11L’évacuation de ces faits continue encore à obstruer le dialogue. Pour s’en convaincre, il n’est que d’examiner l’agencement d’une brève discussion autour d’un numéro de la revue d’ethnologie Terrain paru en 2000, intitulé "Les animaux pensent-ils ?". Pour autant qu’il y ait des convergences — ou des homologies, selon les options théoriques — reconnues en anthropologie sociale entre des aptitudes cognitives et des dispositions sociales humaines et animales, les raisons d’inclure l’animal dans les sciences de l’homme non seulement "pour ce que l’homme en croit et fait [mais] pour ce qu’il est lui-même" (Lenclud, 2000) soulève des réticences, quand bien même la vertu des comparaisons interspécifiques est admise (Digard, 2000). Dans le cadre de ce débat, l’objection de Jean-Pierre Digard me semble parfaitement recevable dans la mesure où l’épistémologie de Gérard Lenclud, pétrie de sciences cognitives, porte sur l’animal ou sur l’esprit animal dans le souci d’établir une comparaison avec la pensée humaine. Et l’on peut très bien, d’un point de vue anthropologique, souscrire à l’idée de comparer des hommes et des animaux sur leurs compétences cognitives, en rappelant qu’elles sont le facteur d’unité du genre humain qui donne tout son sens à la démarche comparative selon de nombreux anthropologues — dont Gérard Lenclud lui-même. Il ne s’ensuit pas que la notion de culture doive pour autant être définie seulement comme "un ensemble de mécanismes et de contenus théoriques innés", dans une perspective chomskyenne. Le débat eut-il été cadré, à partir des autres contributions de ce volume, autour des faits sociaux et techniques (Joulian, 2000) et des animaux dans des contextes précis (Servais, 2000), l’argument de leur intégration dans les sciences humaines comme facteur de réductionnisme n’eut plus été approprié.

12Les travaux du Programme de Recherche Interdisciplinaire Evolution, Natures et Cultures coordonnés par F. Joulian à l’EHESS dans la décennie 2000-2010 ont été conçus comme une reprise de L’Unité de l’Homme à plus petite échelle mais sur une plus longue durée. La mobilisation de l’ethnologie, de l’éthologie, de la sociologie, de l’histoire, de la psychologie et de l’archéologie préhistorique dans ce programme témoignent des changements de cap et d’objets dans l’étude des relations entre hommes et primates depuis les années 1970, en prenant acte du redéploiement des limites entre humanité et animalité : ce dualisme et d’autres tels que nature/culture, biologique/social, ont efficacement structuré l’émergence et la stabilisation de domaines de savoirs positifs, mais leurs conséquences sont d’enfermer nos objets d’analyses dans des compartiments trop étanches au regard de la complexité des phénomènes observés, aussi bien en anthropologie sociale que dans les sciences du vivant (Guille-Escuret, 1994 ; Descola, 2002 ; de Cheveigné et Joulian, 2008).

13Aux côtés des relations évolutionnaires qui figurent au centre de L’Unité de l’Homme, les relations contemporaines entre les hommes et les primates et leur histoire dans des contextes africains et européens, dans les parcs zoologiques et dans les pratiques scientifiques y occupent logiquement une place plus importante (Joulian, à paraître). L’installation durable de la notion de biodiversité dans l’opinion publique, dans l’activité militante des primatologues et parmi les objets de l’anthropologie sociale, ainsi que les nouvelles articulations entre nature et culture par l’étude des traditions techniques sont passées par là. Dans la décennie précédente, l’ethnologie et l’éthologie des primates s’étaient rencontrées ponctuellement dans l’anthropologie française autour des techniques et de la notion de culture (Creswell et al., 1994 ; Latour et Lemonnier, 1994 ; Ducros et al., 1998) et dans le cadre d’une anthropologie sociale du processus d’hominisation (Joulian, 1995 ; 1996 ; 1997 ; 1999 ; 2000). Aujourd’hui, certaines de ces recherches sont référencées dans le champ de l’ethnologie lorsqu’elle étudie les relations entre les hommes et les animaux (Manceron et Roué, 2009).

14L’inscription de l’anthropologie sociale dans l’agenda de la Société Francophone de Primatologie procède indubitablement de ces reconfigurations récentes en anthropologie sociale et en éthologie naturaliste des primates. Ces changements en France doivent néanmoins être relativisés en situant l’anthropologie sociale parmi les disciplines que recouvre traditionnellement la primatologie : au cours de la dernière décennie, les colloques annuels de la Société Francophone de Primatologie ont hébergé des sessions d’éthologie cognitive, d’éco-éthologie, de paléontologie humaine et d’anthropologie biologique, de médecine, ainsi que des séances consacrées à la diffusion des savoirs auprès du public et de la conservation des primates. On note aussi de rares sessions thématiques, dont une consacrée aux "origines du langage" en 2010 où se sont côtoyées la préhistoire, l’éthologie, la psycholinguistique et la neurologie. L’anthropologie sociale n’ayant pas intégré les comportements des primates ou le processus d’hominisation à ses objets, elle n’y apparaît qu’à l’occasion de rares communications individuelles.

15Par contraste, un état des lieux de la primatologie à l’échelle internationale dans un éditorial de l’International Journal of Primatology n’inventorie pas moins de 34 disciplines relevant de la primatologie (Tuttle, 1998) ! Anatomie, sciences de la communication, gérontologie, génétique, parasitologie, médecine vétérinaire, et même biologie spatiale, pour en citer quelques-unes. Mais le spectre de ce découpage disciplinaire n’est pas aussi large qu’il y paraît de prime abord : l’auteur l’a voulu le plus pointilleux et le plus diversifié possible afin d’insister sur l’amplitude de la primatologie, mais en définitive la majorité des spécialités citées peuvent être incluses dans les identités disciplinaires plus généralistes du domaine francophone. Cette longue énumération révèle le degré d’extrême spécialisation des cursus. Il convenait de le souligner, car elle n’est pas toujours sans incidence sur ce que nous avons à partager dans un dialogue interdisciplinaire. En témoigne, dans cet édito, l’inclusion de l’anthropologie culturelle dans un vœu de partenariat avec l’écologie comportementale, la biologie et les administrations de l’environnement pour œuvrer à la conservation des primates, en négligeant ce qu’on pourrait attendre de sa part sur des thèmes aussi divers que la communication et le langage, les techniques, les structures et les dynamiques sociales, les rapports sociaux de sexe, la cognition sociale, les rapports nature/culture…

16La suite de cet article est consacrée à deux zones sécantes de l’ethnologie et de l’éthologie naturaliste des primates parmi les plus visibles mais rarement discutées en anthropologie sociale. Nous reviendrons d’abord sur l’ambition d’une ethnographie des primates avancée en éthologie 1) en retraçant la filiation méconnue de la notion de culture en primatologie avec les commentaires de l’anthropologie culturelle sur la psychologie des anthropoïdes aux Etats-Unis dans l’entre-deux-guerres, puis 2) en comparant la relation au terrain et aux êtres étudiés dans les deux disciplines. Nous nous arrêterons ensuite sur la notion d’"ethnoprimatology" qui fait florès dans la littérature primatologique depuis une décennie : en réponse à la fragilité de nombreuses populations de primates dans différents contextes anthropisés, la primatologie de terrain commence à inscrire les sociétés humaines contemporaines dans son agenda de recherche. Mais que recouvre ce vocable, et dans quelle mesure l’optique d’une conservation plus intégrée correspond-elle à une ouverture ethnologique ? Ces deux situations convient l’ethnologie et la primatologie à examiner leurs pratiques, leurs méthodes, leurs terrains et leurs objets.

3 Brève généalogie de la notion de culture en primatologie

17La reconfiguration de la frontière entre humanité et animalité en éthologie conduit à se demander ce que pourrait signifier une ethnographie des espèces de primates créditées de traditions et de cultures, revendiquée par les tenants de la "primatologie culturelle" (par exemple McGrew, 2004 : 86-102). Prenons comme point de départ l’existence d’une rubrique consacrée aux anthropoïdes aux côtés de centaines de sociétés distinguées par les anthropologues dans les Human Relation Area Files (HRAF) fondés par l’anthropologue George Murdock dans les années 1940 (Nicolas Govoroff†, comm. pers.). Elle n’est pas complètement étonnante si l’on se réfère brièvement aux débats oubliés de l’anthropologie et de la zoologie aux Etats-Unis au cours de la décennie qui précède la conception des HRAF. On peut en fournir deux exemples illustratifs, dont le second a encore un impact prépondérant sur les recherches actuelles en éthologie des primates.

18Exemple 1. Dans les années 1920, le zoologiste Gerrit Miller met les idées de l’ethnologue Bronislaw Malinowski dans La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (2001), relatives à la spécificité des comportements sexuels humains, face à une recension de la littérature disponible sur les comportements sexuels des primates. Il en ressortait que la sexualité de ces derniers était dans bien des circonstances indépendantes de l’état de réceptivité des femelles, et même de toute fonction à visée reproductive, puisque des rapports sexuels entre individus de même sexe avaient été observés aussi bien au sein de colonies de macaques rhésus que de chimpanzés captifs (Miller, 1928). Et de conclure que les systèmes sociaux humains ne pouvaient être compris autrement que comme des systèmes simiens partiellement modifiés — par la sélection naturelle ? — de manière à satisfaire les "besoins de la culture humaine".

19Exemple 2. Inversement, l’anthropologie a été très tôt interpellée par les recherches sur l’intelligence et le comportement des primates — uniquement conduites en laboratoire dans les années 1920 (Yerkes et Yerkes, 1929) — dont certaines furent commentées par Marcel Mauss (Joulian, 2000) :

    "Now it is conceivable that the chimpanzee and the gorilla possess something more than sociability or personal attachments ; that they pass down from individual to individual and from family to family certain forms or patterns of relation to one another - traditional group habits, which may have begun to take on something of the color of institutions" (Kroeber, 1928).

20Cette citation de l’anthropologue Alfred Kroeber commente des observations de chimpanzés de laboratoire rapportées quelques années plus tôt par le psychologue Wolfgang Koehler montrant qu’ils sont capables de transmettre à leurs congénères des comportements déconnectés de la survie de l’espèce. Le psychologue Robert Yerkes, pour sa part, conduit des recherches sur des chimpanzés captifs dans les domaines de la psychologie de l’apprentissage, de la physiologie de la reproduction, de l’addiction aux drogues et de la psychopathologie dans l’objectif de dévoiler des mécanismes comportementaux élémentaires – conçus comme débarrassés de toute influence culturelle – qui constitueraient le socle d’une ingénierie humaine consacrée à l’optimisation de l’organisation familiale, sociale et industrielle (Haraway, 1989 : 59-93). Parallèlement à ces recherches, il initie les premières recherches sur les mœurs de populations de primates hors laboratoire : singes-hurleurs vivant sur une île artificielle du Canal de Panama (Carpenter, 1934 – considérée comme un" laboratoire naturel" par Baldwin et Baldwin, 1972), gorilles du Parc Albert récemment créé au Congo Belge (Bingham, 1932) et chimpanzés en Guinée, à proximité d’un laboratoire de recherches sur les maladies infectieuses créé en 1923 par l’Institut Pasteur (Nissen, 1931).

21Dans le cadre de son programme de recherches "psychobiologiques" à l’université de Yale, Robert Yerkes visite ces laboratoires en 1924 en vue d’établir un accord de coopération scientifique avec l’Institut Pasteur à propos d’une étude sur le comportement des chimpanzés dans leur habitat alors que se développent simultanément des recherches biologiques sur les anthropoïdes et d’autres espèces de primates aux Etats-Unis, en France, en Allemagne et en Russie (Yerkes, 1931). La mission sera confiée à Henry Nissen dont la stratégie sera de se familiariser avec l’environnement physique autour de la station expérimentale — son camp de base – en vue d’étudier comment celui-ci affecte le comportement des chimpanzés (Nissen, 1931 : 11). Dans la lignée des recherches de son mentor, ses observations sur l’organisation sociale, la locomotion, la nidification, l’alimentation et les comportements sociaux ne font pas référence à la notion de tradition ou de culture.

22Ce sont les anthropologues qui posent la question de la culture pour la première fois. George Murdock lui-même commente ces travaux de psychologie dans les années qui précèdent la création des HRAF : selon lui, la culture fait défaut aux grands singes en raison de l’absence du langage qui seul permet la transmission, la continuité et l’accumulation progressive de "traits culturels" selon la perspective évolutionniste en vigueur (Murdock, 1932). Néanmoins, les anthropoïdes manifestent les trois autres dispositions qu’il rapporte aux fondements de la culture : la vie en société, la capacité à former des habitudes de groupe, et une intelligence de niveau supérieur qui constituent le terreau d’innovations comportementales et de leur diffusion pour une période limitée au sein d’un groupe (Id.) : ce sont vraisemblablement ces réflexions sur les comportements des anthropoïdes qui ont conduit George Murdock à leur réserver un tiroir dans les HRAF… bien que celui-ci n’ait jamais été rempli. Ceci est sans doute l’une des manifestations les plus évidentes de leur maintien à la périphérie de l’anthropologie sociale.

23Dans les décennies suivantes, ces réflexions sont occasionnellement poursuivies par les anthropologues aux Etats-Unis quand il s’agit de définir les limites de la discipline et la notion de culture : "Tradition – the nonbiological transmission of behavior patterns from one generation to the next - is found to a limited extent in some of the lower (sic !) animal species. But in man, […] culture is cumulative as well as continuous; new elements are added through invention and discovery" (White, 1949 in Kroeber et Kluckhohn, 1952 : 193. Posé dès 1942, réaffirmé en 1959). Curieusement, l’anthologie des articles d’Alfred Kroeber publiée par ses soins en 1952 ne revient pas sur les anthropoïdes et la notion de culture.

24Ce n’est qu’à la fin des années 1970, soit vingt ans après les premières recherches de terrain sur le comportement des chimpanzés, trente ans après les débuts de l’éthologie naturaliste des primates au Japon, et cinquante ans après les travaux initiés par Yerkes, que le contenu de l’article écrit par Alfred Kroeber en 1928 dans une revue de biologie sera reconsidéré dans Man, l’une des principales revues d’anthropologie sociale (McGrew et Tutin, 1978). De cet article, Bill McGrew et Caroline Tutin dégagent une définition opératoire visant à reconnaître son existence chez des êtres non langagiers après avoir observé deux manières distinctes de s’épouiller, chacune systématiquement reproduite par une des deux communautés de chimpanzés alors étudiées sur le rivage oriental du lac Tanganyika (Tanzanie) et distantes d’environ 150 km. Afin d’être qualifié de culturel, un comportement doit répondre aux six critères suivants : innovation, dissémination au sein de la communauté, standardisation, durabilité, diffusion vers d’autres communautés et enfin tradition, c’est-à-dire transmission sur plusieurs générations. A cette définition s’ajoutent deux principes de précaution pour qu’un comportement soit reconnu comme culturel : l’absence de toute intervention humaine dans l’émergence de ce comportement, et sa déconnexion des activités de subsistance afin d’exclure ceux pouvant également avoir une valeur adaptative — exit les comportements transmis par les macaques japonais, qui portaient sur des aliments introduits dans la troupe par leurs observateurs et leur ouvraient une nouvelle niche écologique (Kawai, 1965).

25Dans la lignée de ces travaux, Frédéric Joulian propose en 1993 une autre définition opératoire de la culture afin de mener à bien son anthropologie des techniques des chimpanzés et des hominidés du plio-pléistocène. En reprenant la distinction élaborée par Alfred Kroeber et Clyde Kluckhohn en 1952 entre les composantes de la culture et les propriétés de la culture examinées à travers trois cent définitions, il inventorie des faits — "la culture c’est des connaissances, des valeurs, des normes, des objets concrets…" — et des processus — "la culture est produite, transmise, sociale, trans-générationnelle, normative, historique, obsolète, arbitraire, non adaptative…" (Joulian, 1993 : 26). La poursuite de cette approche systémique et interspécifique de la notion de culture conduit son auteur à discuter la focalisation des définitions sur ses modalités de transmission. Mais c’est aussi la définition même des processus de transmission qui est relativisée : en éthologie, elle est fondée sur une distinction entre émulation et imitation recouvrant une distinction entre savoir et savoir-faire qui n’a plus cours depuis longtemps en anthropologie ("[…] all imitation is emulative […]" selon Ingold, 1998, repris par Joulian, 2000). Ainsi, l’étude du cassage de noix par des chimpanzés dans ses dimensions fonctionnelles, sociales et cognitives, suggère que leur outillage s’inscrit dans un "système technique" intériorisé par l’ensemble des membres d’une communauté (Joulian, 1994). Ceci ouvre la définition de la culture à une dimension non explorée en primatologie : celle du sens des variantes techniques chimpanzières au-delà de la fonction des tâches qu’elles permettent d’accomplir (Joulian, 2000).

4 Ethnographier les primates ?

26L’existence de variantes comportementales ou de traditions suffit-elle à soutenir la possibilité d’une ethnographie des primates ? Commençons par recourir à deux textes fondateurs sur la définition du terrain ethnographique. Le travail de terrain "consistera à ouvrir un journal de route […], [à établir] un inventaire au fur et à mesure que [l’ethnographe] recueillera ses objets de collection [pour lesquels il écrira] une fiche descriptive détaillée […]" (Mauss, 1967 : 31). "Au niveau de l’observation, la règle principale — on pourrait même dire la seule — est que tous les faits doivent être exactement observés et décrits, sans permettre aux préjugés théoriques d’altérer leur nature et leur importance" (Lévi-Strauss, 1958 : 411). Et plus loin, "[…] l’ethnographie […] correspond aux premiers stades de la recherche : observation et description, travail sur le terrain. […] On ajoutera seulement que l’ethnographie englobe aussi les méthodes et les techniques se rapportant au travail sur le terrain, au classement, à la description et à l’analyse de phénomène particuliers" (Id. : 412).

27Par leur simplicité, et malgré une tonalité positiviste que récuserait une majorité d’ethnologues aujourd’hui, ces définitions offrent l’avantage de pouvoir s’appliquer à une large gamme de phénomènes sans préjuger des compétences cognitives et sociales des acteurs engagés dans une relation ethnographique. Il n’y aurait donc rien de fâcheux à admettre l’idée d’une ethnographie d’êtres non humains. Comme le rappelle Gérard Lenclud (1987), "[…] il arrive souvent que la fréquence d’emploi de certains mots soit inversement proportionnelle à la clarté de leur contenu. […] La portée heuristique de certaines notions, notamment sociologiques, tient pour une part à leur indéfinition relative". La labilité de la pratique ethnographique, dont Michel Izard aussi se fait l’écho en rappelant que "[…] le travail [de terrain] lui-même n’a jamais cessé d’être l’objet des interrogations des ethnologues […]" (2002), caractérise parfaitement le terrain éthologique : rien n’interdit de décrire finement les activités des singes, de les répertorier, de les classer et de les comparer en vue de produire une monographie sur la vie sociale d’un groupe. A ce titre, l’ouvrage de J. Goodall (1986) fondé sur 25 ans d’observations d’une même communauté de chimpanzés en Tanzanie occidentale, traitant de domaines aussi divers que la démographie, les relations entre congénères, la communication, l’alimentation, la territorialité et la chasse constitue — ce que l’on pourrait appeler — une ethnographie exemplaire.

28En plaidant pour une ethnographie des grands singes, l’éthologie ne ferait-elle donc qu’enfoncer une porte ouverte ? Les propos de l’anthropologue Tim Ingold sur ce thème précis laissent croire que non : l’ethnographie ne se cantonnerait pas à un acte d’enregistrement des faits observés mais consisterait également en une démarche de compréhension des intentions des acteurs, ce qui implique d’analyser les modalités de perception et d’organisation de l’expérience vécue en tenant compte du contexte de l’exécution des actions (Ingold, 2001 in McGrew, 2004 : 87). En cherchant à définir la spécificité du savoir anthropologique, Philippe Descola insiste pour sa part non pas sur son contenu – c’est-à-dire sur la nature des objets dont traitent ses théories – mais sur les modalités de l’engagement de l’ethnologue sur le terrain, c’est-à-dire sur l’apprentissage non formalisé des modes d’agir et d’interagir avec d’autres êtres humains qui caractérise selon lui la démarche ethnographique : "[…] fieldwork is an accepted process of socialisation and enskilment that shapes the bodies, the judgments and the behaviour of observers immersed in an unfamiliar community of practice" (2005a).

29Les recherches anthropologiques les plus récentes, contemporaines des démarches réflexives des primatologues sur leur rapport à la démarche ethnographique, montrent que cet apprentissage fait partie du travail de terrain par l’éthologue. Comme l’a souligné G. Guille-Escuret (1994 : 187-199), le tournant positiviste de la primatologie de terrain s’est traduit par la quantification des comportements et des relations sociales à travers des grilles de lecture closes (les éthogrammes) au détriment de leur appréciation qualitative. Or, les rencontres avec les primates correspondent à l’expérience d’une altérité irréductible – non réductible en cases à remplir — dont témoigne la première éthologie naturaliste des primates en Occident lorsque peu de communautés étaient "habituées" à la présence d’observateurs scientifiques, et réciproquement (Joulian, 1999). La quantification systématique des observations à partir du milieu des années 1970 a ensuite permis aux éthologues naturalistes d’évaluer le degré d’habituation des primates en instaurant la même distance physique et émotive que dans un contexte de laboratoire (Jankowski, 2009 : 35-36).

30Pourtant, l’analyse anthropologique de processus d’habituation de babouins dans leur habitat montre que l’éthologue négocie toujours — non verbalement, comme l’ethnologue est amené à le faire aussi — une relation avec les êtres étudiés, dans une situation d’interaction où chacun apprend progressivement quels éléments de l’environnement physique et social sont significatifs pour l’autre (Id. : 453). Et comme le remarque justement l’éthologue Bill McGrew dans sa réponse à Tim Ingold, bien des intentions, valeurs, normes, etc. attribuées aux humains au cours d’une enquête ethnographique ne sont pas observées mais inférées : de ce point de vue, la posture de l’éthologue n’est pas fondamentalement dissemblable de celle de l’ethnologue (McGrew, 2004 : 87). Par la similarité de leur mode d’engagement sur le terrain, l’ethnographie et l’éthologie — pour ne pas dire éthographie — sont toutes deux des sciences de l’observation et de la déduction. C’est en ceci qu’elles sont en mesure d’accomplir des démarches méthodologiquement similaires et de produire des données comparables.

5 Les impasses de l’"ethnoprimatology"

31Tout en reconnaissant l'existence de variantes comportementales entre communautés de chimpanzés qu’il faudrait, selon lui, se garder d’assimiler à des cultures avant d’avoir pu démontrer l’identité de leurs capacités d’imitation à celles des humains, P. Descola analyse les controverses entre éthologues naturalistes et psychologues sur les aptitudes culturelles des animaux comme l’expression d’une manière parmi d’autres d’entrer en relation avec la nature : celle de la cosmologie occidentale qu’il appelle "naturaliste", définie par une continuité des corps (le processus d’évolution) et par une discontinuité des intériorités, par opposition à la structuration "animiste" de l’expérience sensible et des relations sociales qui postule la discontinuité des corps et l’intersubjectivité d’êtres humains et non humains (Descola, 2005b : 251-258). L’ethnographie de communautés de primates précédemment invoquée permet, au même titre que ces controverses, d’éprouver la flexibilité des rapports entre nature et culture au sein du naturalisme.

32La labilité de la cosmologie naturaliste s’illustre encore par l’ouverture récente de l’éthologie des primates à des terrains anthropisés sous l’effet de changements de stratégies en matière de conservation des primates. Car la limite entre nature et culture se traduit habituellement par des frontières entre les contextes où l’anthropologie sociale et la primatologie recueillent leurs données. Celle-ci travaille le plus souvent au sein de parcs, de réserves et d’aires protégées de la présence des humains — le plus souvent vidés de leurs habitants — permettant d’observer les comportements des primates entre eux et dans leur milieu. Le dispositif de la science dans les parcs équivaut à la création de laboratoires en grandeur nature afin d’étudier les comportements observés comme des "archives de recherches et de documentation de l’évolution des espèces" (Curry-Lindahl, 1968). Il s’ensuit que l’histoire des sociétés de primates est en général rapportée au processus d’hominisation : elle est donc celle de la genèse et du développement de facultés (locomotion, communication, utilisation d’outils…) dont certaines sont constituées en seuils de démarcation, ou au contraire en zones de chevauchement, entre ce qui est humain et ce qui est animal.

33Dans ce contexte, l’idée d’assimiler l’anthropisation de l’habitat des primates à un domaine de la primatologie de terrain a pu sembler relativement iconoclaste (Sept et Brooks, 1994). D’autant plus que cette idée, émise par une préhistorienne élaborant des modèles simiens de l’hominisation et un historien des rapports sociétés/environnements en Afrique de l’Ouest, précède de quelques années l’ère des recherches plus systématiquement motivées par la conservation en primatologie. Leur analyse de récits de navigateurs luso-africains et de missionnaires jésuites installés sur la côte de Sierra Leone aux XVIe-XVIIe siècles montre que les chimpanzés de cette région cassaient déjà des noix de palme à l’aide de percuteurs et d’enclumes, un comportement attesté aujourd’hui dans des régions voisines. Mais outre la continuité de ces activités pendant 400 ans, suggérée par la comparaison entre ces sources écrites et les observations actuelles, les auteurs insistent sur la localisation des observations effectuées par les missionnaires, à proximité des villages : n’invitent-elles pas l’éthologie à étudier les interactions entre humains et chimpanzés, ou plus précisément, l’influence des premiers sur les seconds en termes socioécologiques ? La singularité de cette idée au moment de sa parution dans une revue de primatologie provient du caractère non naturaliste des observations anciennes dont elle s’inspire, et du changement de regard qu’elles ont provoqué sur les cadres de l’observation du comportement animal.

34Cette publication eut sans doute davantage retenu l’attention après le tournant conservationniste de la primatologie. C’est donc sans doute pour cette raison – en tenant compte du choix d’une revue d’archéologie précolombienne — que les travaux de biogéographie historique de l’anthropologue biologique Mary Baker, orientés par la conservation, sont passés inaperçus (Baker, 1992). Car en matière de régulation des relations entre les hommes et les primates, son analyse de la distribution ancienne des capucins d’Amérique centrale par la mise en œuvre de plusieurs disciplines paraît indispensable : le croisement de sources écrites (récits d’archéologues de la fin du XIXème siècle avec couleur du pelage, agilité locomotrice et propension à la domesticité comme critères d’identification de l’espèce), de l’archéologie (ossements de spécimens de capucins issus de fouilles de sites Maya) et de la linguistique suggèrent que leur aire de distribution, dont la limite septentrionale se trouve actuellement au Honduras, s’étendait peut-être jusqu’au Belize à la fin du XIXème siècle.

35Il faut donc encore une fois revenir aux cadres moins stabilisés mais plus ouverts de la première éthologie naturaliste des primates pour rencontrer des références à la présence humaine. Ce fut le cas notamment des recherches japonaises en Afrique orientale entre 1958 et 1970 : l’éthologue Kosei Izawa (1970), conduisant ses recherches sur la rive orientale du lac Tanganyika, indique l’importance de la longue histoire des contacts entre les chimpanzés et les hommes. L’un de ses collègues, opérant dans la même région, présente une carte rudimentaire des traces de présence humaine dans les zones prospectées : ruche artificielle, nasse, canot et case abandonnés, plages d’herbes brûlées témoignant de pratiques de collecte de miel (Kano, 1971). Par ailleurs, plusieurs de ces pionniers dans l’étude du comportement des chimpanzés sauvages, hébergés au sein du même département que les anthropologues sociaux de l’Université de Kyoto, ont également produit des écrits ethnographiques ou sur le folklore (Takasaki, 2000). Mais les causes de l’étanchéité maintenue entre ces deux objets de recherche restent pour l’instant non élucidées, ces ouvrages n’ayant pas été traduits du japonais.

36C’est en réponse à la fragilité de nombreuses populations dans différents contextes anthropisés que la primatologie de terrain inscrit plus systématiquement les sociétés humaines dans ses priorités depuis une décennie. Au milieu des années 1980, les causes du déclin des populations de primates étaient déjà rapportées à des situations d’interaction entre humains et chimpanzés jugées néfastes pour ces derniers et leur environnement : augmentation de la densité de population humaine, exploitation commerciale du bois, pratiques de défriche-brûlis, chasse et consommation de gibier sont les principales catégories mobilisées en matière de conservation (Mittermeier et Cheney, 1987 ; Teleki, 1989). Presque vingt ans plus tard, les causes avancées — avec la transmission de maladies et le parasitisme des récoltes par les primates – et les remèdes proposés sont identiques : il s’agit le plus souvent d’étendre l’emprise des aires protégées et des parcs nationaux, créer des corridors forestiers pour les relier, former davantage de gardiens, renforcer les législations existantes, affiner la connaissance de la démographie des populations de primates. Et parfois, de promouvoir des activités éducatives et des projets de développement économique afin d’obtenir l’adhésion des populations locales à cette logique de conservation (Leblan, 2005).

37C’est dans ce contexte que le vocable d’ "ethnoprimatology" s’est répandu, en désignant un champ de recherches à la croisée de la primatologie et de l’anthropologie sociale consacré aux relations entre les hommes et les primates (Sponsel, 1997 pour l’invention de ce néologisme). Les tenants de ce courant visent une recherche appliquée à la conservation des primates qui associerait l’étude de leurs comportements à celle de leur statut social au sein des sociétés humaines, jusqu’alors négligées ou considérées comme environnantes (Fuentes et Wolfe, 2002). Mais parallèlement à ce renouvellement du discours conservationniste en primatologie, l’étude conjointe des primates et des hommes par une collaboration active de la primatologie et de l’ethnologie est justifiée par leur proximité biologique, phylogénétique et comportementale, sans que l’épistémologie de la distinction entre ces trois domaines ne soit jamais précisée (par exemple Fuentes, 2006) : il semble en réalité que les fondements du comportement restent enracinés dans un substrat biologique qui écarte d’emblée ce que l’ethnologie apporte à l’étude des relations entre les hommes et les animaux. C’est cette conception qui permet d’aboutir au postulat d’une hybridité sociale homme-animal (au sens deLestel et al., 2006) plus fréquente avec les primates qu’avec d’autres espèces : "These human-nonhuman primate similarities increase both the likelihood of cultural association/inclusion of other primates by humans, and certain primates’ potential to co-exist with humans" (Fuentes, 2006 ; voir également Cormier, 2003 : 129 pour un propos similaire sur le versant ethnologique de l’ethnoprimatologie). Ainsi, ces travaux font l’hypothèse d’une distance sociale et culturelle entre des hommes et les primates vivant sur leur territoire — dont on ne sait comment elle est qualifiée ni évaluée – qui se règlerait prioritairement sur l’échelle de la systématique évolutionniste.

38Or, les mêmes travaux parfois montrent que la fréquence et la signification sociale de ces relations interspécifiques est plutôt déterminée par des histoires localisées et complexes entre leurs protagonistes, et sans doute autant par des relations moins univoques entre phylogénie, comportements et relations interspécifiques : comment comprendre, autrement, que les Barí au Venezuela apprivoisent les Ateles autant qu’ils les chassent pour leur alimentation et leurs parures, mais n’apprivoisent pas et dévalorisent les Alouatta (Cormier, 2003 : 130) dont les Ateles sont pourtant les plus proches parents phylogénétiques (Opazo et al., 2006) ? Notons aussi que cette ethnographie des relations entre les Guajá de l’Amazonie orientale et leurs primates traite essentiellement de la signification sociale des techniques d’apprivoisement. Abordée uniquement pour la finesse des connaissances botaniques mobilisées, la chasse aux primates y est en revanche réduite à une approche écologique quantitative empruntée à la primatologie de terrain (Cormier, 2003 : 39-56). C’est vraisemblablement ce décalage qui a permis d’écrire "[…] the same spider monkeys that are hunted mercilessly [mes italiques] yield the monkey orphans that are then reared as if they were human children" (McGrew, 2010). Or, l’idée d’un impératif de rentabilité – au centre de la construction de la "viande de brousse" en primatologie — est insuffisante pour qualifier l’activité de chasse et les relations qui s’y déploient : dans les sociétés amazoniennes, les relations avec le gibier sont avant tout l’objet de transactions avec les Esprits Maîtres des Animaux et certaines proies reçoivent, dans le cours même de l’action cynégétique, des termes d’adresse humains qui témoignent d’une relation de prédation moins violente (plus humaine, dirait un occidental) qu’envers les ennemis humains (Descola, 1986 : 317-330).

39En définitive, le programme de "réconciliation de l’anthropologie biologique et culturelle" (Riley, 2006) se fait exclusivement sous la bannière d’une biologie et d’une écologie gestionnaires qui stabilisent le clivage entre nature et culture au bénéfice du premier terme. Le rôle assigné à l’ethnologie est identique à celui proposé avant l’émergence du vocable d’ethnoprimatologie : celui d’instrument de la conservation des primates (Tuttle, 1998). Les relations entre les sociétés humaines et les sociétés de primates restent inféodées à un cadre naturaliste où les rares références à l’anthropologie sociale et culturelle sont des approches culturalistes qui remontent aux années 1950 (Fuentes et Hockings, 2010). On y retrouve aussi la moins historique des écologies humaines, caractérisée par la persistance d’un fort dualisme entre nature et culture : les forêts sont rognées par une agriculture dévorante qui augmente la fréquence des contacts entre les hommes et les primates, sans considérer que les hommes exploitent, transforment et font société avec ces milieux et ces espèces depuis longtemps et par des activités multiples, agricoles, cynégétiques, etc. Ici, l’unique référence au temps et à la durée des relations hommes-primates procède d’un cadre adaptationniste très général qui ignore les méthodes dont l’anthropologie s’est dotée pour cadrer concrètement les relations entre société et environnement dans leurs dimensions sociale, historique et politique (par exemple Fairhead et Leach, 1996 ; Yamakoshi, 2006 ; Giles-Vernick et Rupp, 2006 ; McDermott Hughes, 2006 ; Sheridan et Nyamweru, 2008 ; Leblan, à paraître — en écologie voir Duvall, 2008).

6 Des relations entre chasseurs, animaux et génies (Guinée, Guinée-Bissau)

40Ce statu quo épistémologique indique la nécessité de replacer les primates dans les catégories non occidentales de nature et d’animalité. Afin d’analyser les relations entre les hommes et les chimpanzés dans l’ouest de la Guinée (région de Boké) et à la frontière Guinée / Guinée-Bissau (Iles Tristao), une ethnographie — au sens défini dans cet article — des pratiques cynégétiques m’a parue indispensable. Conduite en pistant les chimpanzés avec des chasseurs confirmés, elle permet en retour de souligner que le conservationnisme en (ethno-)primatologie est une façon comme une autre d’entrer en relation avec la nature, que l’on peut analyser au même titre que celle des populations locales.

41Il avait déjà été établi que la nature n’est pas dominée par les hommes en Guinée maritime : ceux-ci doivent entrer en négociations avec les "autres êtres qui [les] entourent et avec les forces qui les animent" (Geslin, 2002). En effet, la pénétration dans certains secteurs de la brousse péri-villageoise s’est avérée problématique à de multiples reprises. Les chimpanzés construisaient leurs nids dans des espaces forestiers soumis à l’emprise de génies où la restriction d’accès aux humains se définit par un certain nombre de règles à respecter, qui me furent tout d’abord présentées comme d’amicaux conseils. Suivant ceux d’un marabout, j’ai adopté un "médicament" qui facilita la circulation autour de ces forêts, à défaut d’y pouvoir toujours pénétrer. Constitué d’un petit sachet de cuir maintenu autour du poignet par un lacet, ce gris-gris renfermait un papier sur lequel avaient été inscrits les noms des génies habitant lesdites forêts et, autour de ces inscriptions, des formules maraboutiques destinées à rendre inopérantes leurs agressions potentielles.

42La seule manière d’appréhender les rapports entre humains et génies fut de chercher à s’intégrer dans le système qui les régit. Je suis bien conscient de n’être resté qu’aux marges de ce système et d’avoir imparfaitement saisi la signification de ma position. Notons simplement que ce fut sans doute une des vertus du "médicament" que de permettre d’emblée à certains interlocuteurs, grâce à sa visibilité immédiate, de situer le territoire de connaissances et de pratiques que je cherchais à explorer. Bien que l’on ait peu parlé des génies, un certain nombre de situations ont rendu leur présence saillante et permis de repérer quelques contours de leur univers. La plus saisissante d’entre elles fut probablement la réticence manifestée par mes guides de la région de Bourounda à pénétrer dans la forêt de K-tsamdote, une galerie d’arbres dont la strate supérieure est extrêmement dense et le sous-bois dégagé. Autant d’indices qui témoignent de l’ancienneté de cette forêt située dans une vallée très encaissée en bordure d’un cours d’eau pérenne, et jamais défrichée dit-on. Nous revenions régulièrement en ce lieu afin d’y contrôler l’évolution de la distribution des nids de chimpanzés, d’y effectuer des relevés floristiques. K-tsamdote signifie en landouma "ça fait mal", par référence à un projectile reçu à la tête. Lors d’une séance d’inspection de nids, l’un de mes guides, habitant d’un village voisin, se raidit soudainement et se tint coi. Nous finîmes rapidement d’examiner les nids, puis sortîmes de la forêt. Il dit alors qu’il avait aperçu "une main" lui adresser un signe. Peu après, un autre guide me confia qu’il n’était jamais "descendu" dans cette forêt auparavant et qu’il récitait toujours une prière sur la lisière avant d’y entrer.

43En fait, il s’agit là d’une situation classique d’interactions entre humains et génies. C’est après ce premier incident que le premier informateur me fit part d’autres situations semblables. Ainsi, alors qu’il s’affairait à défricher une autre galerie forestière afin d’y installer une plantation d’anacardiers, il reçut en rêve la mise en garde de la part d’un génie de ne pas abattre un certain k-monch (espèce végétale indéterminée). Il apprit au cours de ce rêve qu’il y avait là "un grand trou, où il y a un village de diables". Retenons de ceci que les génies sont des interlocuteurs incontournables dans les modalités d’usage de la terre. Toute personne cherchant à déroger à ces règles ne ferait que montrer son "manque de calcul", selon un informateur de la région de Niama Yara Wol.

44Les génies sont aussi des interlocuteurs obligés pour prélever certains gibiers. Tous les chasseurs sont dépositaires d’un savoir concernant les relations des génies aux animaux : certaines espèces, mais pas toutes, sont protégées par les premiers. Dès lors, prélever un animal de la brousse peut signifier s’attaquer à un être susceptible de se trouver sous la coupe de l’un d’entre eux. C’est le cas par exemple du walouk (cobe de fassa) au dire d’un chasseur landouma, entouré de "diables" qui le soustraient à la vue des chasseurs, ou encore du démou (chimpanzé), protégé par un génie lorsqu’il est perché sur le demoukori – "l’os du chimpanzé" en pular. Mais ce savoir se présente d’une manière très hétérogène d’une personne à l’autre. Ainsi un chasseur landouma expérimenté ignore si les chimpanzés sont ou non protégés par les diables, comme le sont selon lui oban (Syncerus caffer, le buffle) ou alip (Hystrix cristata, le porc-épic). Selon d’autres chasseurs de la région de Boké et des Iles Tristao, il ne faut pas tuer une biche juchée sur une termitière si l’on veut effectuer des prises à l’avenir ; d’autres encore tiennent compte de la position corporelle de l’animal et de son activité au moment de la rencontre : ainsi semble-t-il courant de ne pas tirer sur un animal occupé à se désaltérer, ce qui est perçu comme déloyal.

45Deux anecdotes similaires entendues par des chasseurs, l’un Peul et l’autre Landouma, témoignent quant à elles de l’initiative des génies dans leurs relations. En voici une. Le chasseur peul trouva un jour un gris-gris dans le ventre d’un bollere (Cephalophus rufilatus, le céphalophe à flanc roux). Il l’ouvrit afin de voir ce qu’il contenait, puis le recousit (l’informateur ne nous dit rien à propos du contenu) et le mit à sécher au soleil devant sa maison. Malencontreusement un coq le mangea, mais il ne chercha pas à le dépecer afin de le récupérer. Lorsque la situation se présenta à nouveau il garda le gris-gris, l’emporta à la chasse et eût de nombreux succès. Cependant, des tâches apparaissaient sur sa main s’il s’abstenait de chasser pendant trois jours : "il faut aller à la chasse, sinon il [le génie] te pique la main". Un autre chasseur assistant à l’entretien ajouta que "tant qu’il [l’objet précieux, ce peut être un gris-gris ou une boule de fer] est avec toi, tu vas gagner beaucoup". Il précisa ensuite que le génie pouvait le reprendre à tout moment.

46Les tenants et les aboutissants réels de cette transaction restent obscurs mais nous pouvons néanmoins percevoir qui, ici, la dirige. Un génie prend l’initiative, l’on ne sait pourquoi, de livrer au chasseur un gris-gris qui lui garantira un fructueux tableau de chasse. Mais celui-ci semble ne pas comprendre le signe qui lui est adressé et se laissant guider par sa curiosité, il le dépièce. Après l’avoir recousu et alors que celui-ci sèche au soleil, il est (ré)ingurgité par un animal (domestique cette fois, ce qui au dire du chasseur n’a aucune importance). Suspectant que quelque chose d’inhabituel s’est produit, il le laisse là où il est, dans l’estomac (présume-t-on) du coq. Mais lorsque cette situation se manifeste à nouveau, il adopte une tout autre attitude qui lui assure l’obtention de proies. A partir de ce moment, il est obligé de continuer à chasser pour ne pas être atteint d’un mal qu’il attribue directement à l’action du génie : l’interruption de la transaction n’est, de toute évidence, pas de son ressort.

47Ces situations conduisent à s’interroger sur les modalités de la transmission des règles qui régissent les rapports entre humains et génies dans le cadre de la chasse. Parmi la dizaine d’entretiens avec des chasseurs de clans et d’âges variés, seul un cas de transmission horizontale émergea : celui d’un landouma qui devint dépositaire de secrets d’un chasseur malinké opérant dans la région pour des motifs commerciaux. Les secrets furent livrés contre logement. D’une manière générale, il semble que ce soit la filiation agnatique qui prévaut dans la transmission des savoirs et des pratiques cynégétiques. Une hypothèse que tend à confirmer la transmission patrilinéaire des biens matériels et la patrilocalité de la résidence. Mais parallèlement, la notion d’expérimentation est indispensable pour décrire l’acquisition des savoirs et des pratiques relatifs à la chasse, car il s’agit le plus souvent d’une activité solitaire : l’ensemble des informations réunies à propos des relations aux génies, des méthodes de traque et d’embuscade se présente comme un savoir hautement individualisé, chacun devant s’en remettre à sa propre expérience afin d’interpréter les situations inhabituelles (Leblan, 2008 : 294-301).

48Ainsi, la relation de domesticité qui unit certaines espèces aux génies détermine une partie de leurs interactions avec les humains, en ce que seuls les chasseurs les plus expérimentés ont la réputation de maîtriser les techniques pour subtiliser aux génies un de ces animaux, ou négocier avec eux la possibilité d’en prélever (Bricka et Leblan, à paraître). La structure des relations homme-animaux-génies permet, en retour, de comprendre le point de vue exprimé par les habitants de la région de Boké à propos de la fonction du réseau d’aires protégées AGIR établi entre 2000 et 2005 dans le cadre de l’aide au développement de l’Union Européenne : certains habitants du nord-ouest guinéen affirment en toute logique avec la domestication des animaux par les génies, qualifiés de sauvages par les conservationnistes, que le programme de conservation de la faune et de la flore se réserve des espaces de forêt afin d’y élever les animaux qui s’y trouvent. Cette ethnographie des pratiques de chasse permet de comprendre le décalage avec les propos des ingénieurs du programme de conservation, exprimés en réaction à cette affirmation des habitants, selon lesquels la situation ne peut "progresser" que très lentement avec les paysans sur une échelle allant de leur ignorance à leur connaissance du discours conservationniste (Leblan, 2007). L’idée avancée par les opérateurs d’AGIR selon laquelle les chasseurs de cette région s’expriment "librement" dans le cadre de leur association au programme de gestion (Brugière et al. 2009) doit être re-contextualisée à la lumière de ces interactions qui mettent en jeu plusieurs catégories d’existants.

7 Conclusion : traditions simiennes, humaines et conservation des primates

49Afin de développer une interdisciplinarité plus effective, il convient de donner toute sa place à l’analyse des relations sociales entre les hommes et leurs animaux, ce qui évitera de réduire la culture à un ensemble de croyances, de perceptions et d’attitudes jugées favorables ou défavorables à la conservation (par exemple Wheatley, 1999 ; Goodall, 2003 ; McGrew, 2010). Cette conception culturaliste de la culture n’est d’ailleurs pas étrangère à la façon dont elle est disséquée, en primatologie, en "traits culturels" et en unités discrètes d’"informations" parfois analysées indépendamment du contexte social qui les rendent signifiantes : ce qui permet d’écrire que "[…] females [transmit] genes among populations at a greater rate than they transmit culture" (Whiten, 2007). En retour, cette approche de la culture conduit de nombreux travaux en biologie à concevoir l’anthropologie sociale et culturelle comme l’étude de la diffusion de "traits culturels" tels que des manières de se saluer, des pratiques funéraires, des notions religieuses, etc., selon une conception qui n’a plus cours dans la discipline depuis longtemps (par exemple Murdock, 1932 ; voir Ingold, 2007 et Gosselain et al., 2008) : les cadres d’analyse de la culture en primatologie et en anthropologie sont sans doute plus distants aujourd’hui qu’ils ne l’étaient dans les années 1930-1940. Cette double décontextualisation, des "traits culturels" et du programme de l’anthropologie sociale, ne peut que conduire les rendez-vous de l’ethnologie et de la primatologie à des impasses.

50L’analyse des relations aux animaux en Guinée et en Guinée-Bissau proposée dans cet article repose sur une conception des savoirs comme indissociables des actions de chasse qui les mobilisent et les transforment. Seule la coupure des pratiques et des modalités d’engagement des hommes avec leur environnement permet de concevoir des "croyances locales", isolées de leur contexte, que l’on pourrait manipuler pour la gestion des populations de primates. En s’intéressant aux modalités de la production du savoir ethnographique, la primatologie se donnerait les moyens d’une analyse plus fine des relations entre les hommes, les primates et les habitats qu’ils partagent, sans oublier sa propre place dans ces relations que l’on perçoit en filigrane dans quelques comptes rendus d’expérience de terrain au long cours (par exemple Tutin, 2001 ; Chapman et al., 2005). Un véritable partenariat avec la primatologie conduirait l’anthropologie sociale, pour sa part, à créer les conditions d’une nouvelle réflexivité sur ses objets et ses méthodes. Avec la notion d’altérité comme instrument et comme objet de connaissance, gageons qu’elle peut apporter une contribution singulière sur ce qu’il advient des identités disciplinaires dans l’interdisciplinarité. La similarité des modes d’engagement des ethnologues et des primatologues sur leurs terrains respectifs suggère que la distance qui les sépare est sans doute beaucoup plus réduite que nous ne le pensons ordinairement.

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Notes

1  Cet article rassemble des recherches effectuées à différents moments au cours des dernières années, au sein du Programme de Recherches Interdisciplinaires "Evolution, Natures et Cultures" coordonné par Frédéric Joulian à l’Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales (2003-2010). Financements par une bourse de la Société Francophone de Primatologie en fin de thèse, puis en postdoctorat (2009-2010) par la Société d’ Ethnologie de Nanterre et la Fondation de France pour les recherches sur le terrain, et la Fondation des Treilles pour les recherches en laboratoire au Centre Norbert Elias. Remerciements à la Direction Nationale des Eaux et Forêts, à la Direction Nationale de la Diversté Biologique et des Aires Protégées en Guinée, à l’Institut de la Biodiversité et des Aires Protégées en Guinée-Bissau. La visite de l’exposition dédiée aux pionniers de la primatologie au Japon a été rendue possible par l’invitation de Gen Yamakoshi et de Shigeo Kobayashi à l’Université de Kyoto. Je remercie Frédérique Jankowski, Georges Guille-Escuret, Hélène Artaud pour leurs commentaires sur cet article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Leblan, « Les rendez-vous manqués de l’ethnologie et de la primatologie de terrain (1960-2010) », Revue de primatologie [En ligne], 3 |  2011, document 15, mis en ligne le 17 mai 2011, Consulté le 20 août 2014. URL : http://primatologie.revues.org/808 ; DOI : 10.4000/primatologie.808

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Auteur

Vincent Leblan

Centre Norbert Elias, UMR EHESS-CNRS 8562, PRI Evolution, Natures et Cultures, La Vieille Charité, 2 rue de la Charité, 13002 Marseille, France
Auteur pour la correspondance :
vincent.leblan@free.fr

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