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Dossier Madagascar – Special section on Madagascar

Des lémuriens et des hommes : mythes, représentations et pratiques à Madagascar

Lemurs and humans: myths, representations and social practices in Madagascar
Claire Harpet

Résumés

Les mythes et les pratiques associées témoignent de la richesse des relations que les populations humaines ont entretenu avec les lémuriens, animaux endémiques de l’île, depuis l’arrivée des hommes à Madagascar. Les représentations à l’égard des lémuriens diffèrent en tout point du territoire : Ancêtres fondateurs, bienfaiteurs, interdits (à la chasse, à la consommation, au toucher), sacrés, apprivoisés, redoutés ou portes malheur, les lémuriens occupent de nombreux statuts au cœur du bestiaire malgache. Certaines traditions fragilisent leur existence, d’autres au contraire participent à leur préservation. Ce présent article propose une lecture anthropologique des relations des hommes et des lémuriens à Madagascar, à l’épreuve du temps et à l’heure de la mondialisation.

Lemurs and humans: myths, representations and social practices in Madagascar

Myths and related practices reflect the richness of relationships that people have had since the beginning with lemurs, animals endemic to the island of Madagascar. Depending on the species and the ethnic group involved, the representations of lemurs differ throughout the territory: founder ancestors, benefactors, taboo, sacred, feared or evil omen, lemurs occupy many status in the heart of Madagascan bestiary.  Some traditionsare underminingtheir existence;others on the contrarycontribute totheir preservation.Thepresent article proposesreading anthropological relationshipsof men andlemursin Madagascar tothe test of timeand theglobalizing world.

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Historique

Soumis 30 juin 2011. Accepté 11 aout 2011

Texte intégral

1 Introduction

1Au cours des millénaires qui suivirent son isolement géographique à la fin de l’ère secondaire, l’île de Madagascar se peupla d’espèces végétales et animales qui connurent des évolutions et des radiations adaptatives uniques pour aboutir à la diversité que l’on connaît aujourd’hui. Parmi les animaux remarquables et emblématiques de la Grande Île, figurent les lémuriens. À partir de quelques spécimens, ces derniers se diversifièrent en de nombreuses formes, colonisant progressivement toutes les niches écologiques (Petter et al, 1977 ; Tattersall, 1977 , 1982 ; Mittermeier et al, 2010).

2Lorsque les hommes foulèrent le sol de Madagascar aux alentours du premier millénaire de notre ère, ils découvrirent une nature originelle, qui ne ressemblait probablement en rien  à celle de leur pays d’origine. Les lémuriens peuplaient alors les vastes forêts de l’île atteignant parfois des tailles gigantesques (Forsyth Major, 1894 ; Muldoon, 2010, Jungers et al, 2005 ; Godfrey et al, 1999 ; Hamrick et al. 2000 ; Simons, 1994 ; Simons et al, 2004 ; Shapiro et al, 2005). Venus selon toutes hypothèses des côtes indonésiennes (Allibert, 1998 ; Allibert, 1999 ; Gray et Jordan, 2000 ; Ducourneau, 2010) les premiers peuplements humains adaptèrent progressivement leurs croyances et leurs coutumes à leur nouvel environnement, donnant naissance à des récits mythiques, des rites et des représentations spécifiques qui rendent compte des liens multiples que les hommes développèrent avec leur milieu naturel (Roué, 2006).

3Aujourd’hui, véritables "égéries" des agences touristiques, les lémuriens de Madagascar n’ont incontestablement jamais été autant valorisés alors même que la dégradation de leur écosystème compromet dangereusement leur existence. Tee-shirts, objets d’art, cartes postales, dessins animés alimentent leur popularité et participent à un vaste programme de sensibilisation. Face à l’ampleur de ce phénomène médiatique, il devient difficile d’identifier la part des coutumes, réservées il y a peu de temps encore aux seuls membres des communautés villageoises, de celle du folklore, manifestation rendue publique des usages traditionnels à des fins très souvent lucratives. Qu’en était-il et que reste-t-il des histoires, des croyances et des pratiques ancestrales qui au fil des siècles de cohabitation ont façonné et entretenu les relations des lémuriens et des hommes ?

2 Mythes des origines et histoires que l’on tient pour vraies

4Ce sont les premiers explorateurs européens qui, au travers de leurs récits de voyage, nous livrent de précieux renseignements sur les histoires vécues et les croyances des populations locales à l’égard des lémuriens de Madagascar. En 1658, Etienne de Flacourt, gouverneur de l’île de Madagascar, mentionne dans son journal de bord la découverte d’un animal pour le moins étrange "grand comme un veau de deux ans (…), la tête ronde et une face d’homme, les pieds de devant comme un singe et les pieds de derrière aussi (…), le poil frisotté, la queue courte et les oreilles comme celles d’un homme." (Allibert, 1995). Flacourt nous précise qu’il est appelé Tretretretre par les populations locales qui en ont "grand peur". Quelques années plus tard, le Sieur Du Bois en 1674 dans ses récits de "voyages aux îles Dauphines ou Madagascar et Bourbon ou Mascarenne" donne la description de bêtes aux allures semblables, "les unes approchantes de la grandeur d’une bourique et les autres de la grandeur et façon d’un veau". Les populations de l’île en ont peur, car "ils disent que ces bêtes dévorent les hommes" (Du Bois, 1674).

5L’histoire du monstre à corps de bête et à figure d’homme présenté au XVIIème siècle par les premiers explorateurs qui observèrent l’animal, réapparaît dans un conte malgache recueilli par G.Ferrand à la fin du XIXème siècle dans la région de Mananjary (côte sud-est), alors que l’animal a vraisemblablement disparu (Ferrand, 1893). Un siècle plus tard, l’existence d’une créature géante mi-homme mi-animal est encore dans les mémoires : la légende d’un être immense à corps de bête, recueillie au début du XXIème siècle au nord-ouest de Madagascar a donné son nom à une localité, celle de "Lavaloalika", littéralement "l’homme aux genoux hauts" (Harpet, 2010). Il n’est pas saugrenu de penser qu’en d’autres lieux à Madagascar, le souvenir de lémuriens géants ait été conservé jusqu’à nos jours.

6Transmises de génération en génération, les "histoires que l’on tient pour vraies", appelées communément "tantara" remplissent un rôle dynamique au sein des représentations et des pratiques sociales. Associés aux mythes des origines les tantara relatent des événements passés dans les temps immémoriaux (Jaovelo-Dzao, 1996). Porteurs d’un message précis, ils  projettent les hommes dans un temps primordial pour leur révéler l’existence des choses, l’origine du monde, l’apparition des hommes sur terre ou encore les liens qui les rattachent à certaines espèces animales ou végétales. Les tantara sont reconnus pour vrais par les sociétés qui les racontent.

2.1 Métamorphoses et ancêtres fondateurs

7La preuve est faite aujourd’hui, grâce aux découvertes archéologiques, de l’existence de nombreux lémuriens géants subfossiles sur l’île de Madagascar (Lamberton, 1934 ; Battistini et Verin, 1967 ; Tattersall, 1973, 1973a, 1973b ; MacPhee et al, 1985 ; Dewar et Rakotovololona, 1992, Godfrey et Jungers, 2002 ; Burney et al, 2004 ; Gommery et al, 2009). Certaines espèces pesaient jusqu’à 200 kg et faisaient deux fois la taille d’un homme, ce qui peut expliquer sans mal la peur que ces animaux inspiraient aux hommes. Les plus anciennes traces de cohabitations entre les hommes et les lémuriens découvertes à ce jour remontent au V-IIIème siècle avant JC (Burney et al, 2004 ; Perez et al, 2003; Raison et Vérin, 1967, Gommery et al, 2011). Certains sites ont révélé une consommation du Paléopriphithèque par l’homme (Dewar et Rakotovolona, 1992). En dehors de ces queqlues éléments, on ne sait malheureusement que peu de choses sur les représentations, les croyances et les pratiques entretenues à l’égard des lémuriens disparus. Les découvertes archéologiques nous permettent cependant de confirmer une cohabitation ancienne entre les premiers hommes et les lémuriens géants de Madagascar (Dewar et Rakotovolona, 1992 ; Burney et al, 2004 ; Muldoon, 2010 ;  Gommery et al, 2011)..

8Aujourd’hui, le plus grand lémurien vivant sur l’île pèse moins d’une dizaine de kg pour environ 70 cm. L’Indri, surnommé Babakoto, n’a rien d’effrayant (figure 1). Sa présence est vénérée par les populations de l’Est. Un mythe des origines betsimisaraka raconte que dans les temps anciens une terrible famine frappa le pays. Un homme appelé Ibabanikoto et sa femme abandonnèrent leurs terres pour vivre en forêt et apprirent à se nourrir de feuilles et de racines. Ils eurent des enfants, des petits-enfants et des arrières petits-enfants. Lorsqu’ils furent très nombreux, certains partirent vers le sud et d’autres vers le nord, mais toujours en restant unis (Betsimisaraka signifie  "ceux qui ne se séparent jamais"). Longtemps après, le sol redevint fertile et nombreux d’entre eux décidèrent de cultiver à nouveau la terre. Cependant, quelques-uns refusèrent de brûler et de couper les arbres. Ils restèrent en forêt à vivre de leur cueillette et changèrent peu à peu d’apparence pour finalement se transformer en grands lémuriens Babakoto du nom de Ibabanikoto, littéralement "le père de koto", le premier homme qui gagna la forêt (Dahle et Sims, 1992).

Figure 1

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Babakoto, croquis au crayon
Babakoto, pencil sketch (credit C. Harpet)

9Nombreux sont les récits qui évoquent la métamorphose d’un homme en prosimien. Dans le sud-est de Madagascar, en pays tandroy, on conte l’histoire d’un homme accusé injustement d’un crime. Le jour de son exécution, il prit la fuite et se transforma en Sifaka (Propithecus verreauxi) pour échapper à son bourreau (figure 2). Ce dernier, découvrant sa transformation, déclara qu’il devait être innocent. L’homme changé en lémurien s’enfonça dans la forêt, s’allia avec ceux de sa nouvelle espèce, et eut une nombreuse descendance (Harpet, 2011).

10Un mythe des origines, recensé dans la région de Mahajanga (côte ouest) sur la presqu’île d’Antrema, explique comment l’ancêtre fondateur Ampanjaka (prince) de la branche des Zafinbolafotsy bemazava, hérita du pouvoir de guérir par les plantes grâce aux Sifaka (nom vernaculaire que l’on donne fréquemment aux espèces de Propithèque) après avoir lui-même été soigné et sauvé par un couple de Propithèques couronnés à la suite d’une grave blessure à la jambe. Ce pouvoir lui fut transmis ainsi qu’à tous ses descendants, que l’on appelle depuis ce jour les Zafindrasifaka, "les descendants des Sifaka". Le territoire sur lequel vivent et se déplacent les lémuriens est conséquemment sacré et de ce fait protégé par les populations locales (Harpet et al, 2008). La protection appliquée à une espèce assure la mise en défense de l’écosystème dont il dépend.

Figure 2

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Sifaka, croquis au crayon
Sifaka, pencil sketch (credit C.Harpet)

2.2 Pouvoir royal et maîtres du sol

11Sur toute la côte nord-ouest de Madagascar, les Sakalava revendiquent l’autorité religieuse et symbolique des Ampanjaka et de leurs descendants (Baré, 1980). Les membres de la royauté sakalava jouèrent un rôle considérable à l’époque de l’invasion des peuples des Hauts Plateaux au XIXème siècle. Nombreux sont les exploits qui leur sont associés. Au cœur de cette mythologie royale figure une espèce de lémurien, l’Ankomba (Eulemur macaco) (figure 3). D’après la légende, un membre de la famille royale aurait fui l’oppresseur en emportant avec lui un couple de lémuriens auquel il était très attaché. La personne royale est sacrée et tout ce qui lui appartient, bêtes et choses, le sont aussi et le demeurent après sa mort. C’est ainsi que dans trois villages côtiers sakalava, des lémuriens vivants au cœur des zones anthropisées sont reconnus sacrés (masina) par les populations locales car ils sont les descendants du couple mythique d’Ankomba qui appartenaient à la famille royale. Ces groupes de lémuriens masina ont été étudiés dans les années soixante-dix (Ramanantsoa, 1976), à l’époque des premiers engagements internationaux pour la conservation de la nature (Convention de Washington et convention de l’UNESCO, 1973). Vingt ans plus tard, de nouvelles études ont été menées sur les lémuriens sacrés de Madagascar (Harpet et al,1999), et révèlent un engouement grandissant de la part des populations locales pour la valorisation de leurs pratiques ancestrales considérées dès lors comme des ressources patrimoniales.

Figure 3

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Ankomba femelle, croquis au crayon
female Ankomba, pencil sketch (credit C. Harpet)

12Dans d’autres localités, on trouve des groupes de lémuriens à proximité des zones d’habitations. Respectés et vénérés par les hommes qui partagent leur territoire, ils sont appelés "tompon-tany" (maîtres du sol) parce qu’ils étaient présents bien avant que des populations humaines ne s’implantent sur cet espace.  Dans le Centre-Sud de Madagascar en pays bara, un lieu-dit porte le nom de Ranohira (la rivière des lémuriens). Un tantara rapporte qu’autrefois à cet endroit, un roi et ses fidèles avaient l’habitude de prendre leur bain dans la rivière. Un jour, alors qu’ils s’y rendaient, ils trouvèrent à leur place un groupe de Hira (Maki catta) qui se baignait. Furieux les gens du roi décidèrent de chasser les lémuriens, mais le roi dans sa grande sagesse déclara qu’au contraire, ils étaient là les premiers et qu’ils pouvaient rester. Depuis ce jour, chez le peuple bara de la localité du Ranohira les maki catta sont fady, interdits à la chasse et à la consommation, et le lieu où ils se baignèrent porte leur nom (entretien Harpet, 2011)

2.3 Mauvais présage et sorcellerie

13S’il est permis de croire, à la lecture des quelques récits historiques, que les lémuriens géants disparus ont effrayé les populations malgaches au point d’en faire des monstres dévorants que l’on retrouve aujourd’hui dans les contes populaires (Ferrand, 1905 ; Gueunier, 1987), il existe un lémurien bien réel, fort éloigné dans son apparence du Tretretretre, aux mœurs nocturnes et aux allures fantomatiques qui à lui tout seul crée l’épouvante. Il s’agit du Daubentonia madagascariensis, plus connu sous le nom de Aye-aye (Figure 4). Le nombre de spécimens s’est raréfié au cours des dernières décennies (Harcourt et Thornback, 1990 ; Simons, 1993 ; Simons et Mayers, 2001, Koenig, 2005, Mittermeier et al, 2010), mais le mythe de l’animal maléfique s’est conservé. Le Aye-aye est accusé de bien des maux, celui entre autres de porter malheur s’il pénètre dans un village. Sa mauvaise réputation est connue sur l’ensemble du territoire et de nombreuses histoires et anecdotes sont contées à son propos (Dandouau, 1948 ; Decary, 1950). Un conte sihanaka décrit la vengeance de l’esprit d’un Aye-aye qui, après avoir été tué par deux jeunes gens insouciants, entraîna la mort de tout un village (Ruud, 1960). On dit partout que le Aye-aye possède des pouvoirs de sorcellerie capables de provoquer la maladie et la mort. Les sortilèges de l’animal changent sensiblement d’une région à l’autre, voire d’un village à l’autre, mais conservent leurs caractères meurtriers. Le Aye-aye possède un médius démesurément long qui lui sert à dénicher les larves dissimulées dans les troncs d’arbres. C’est avec ce long doigt, dit-on, qu’il menace et griffe les hommes qui croisent son chemin. C’est ce même doigt qui est utilisé par les mpamosavy (sorcier maléfique) pour confectionner des sortilèges. Pour tenter de conjurer les mauvais sorts lorsqu’un Aye-aye apparaît à proximité des villages, les Malgaches ont recours à des pratiques d’évitement, de chasse, de piégeage ou de mutilation (Harpet, 2011).

Figure 4

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Aye-aye, croquis au crayon
Aye-aye, pencil sketch, (credit C. Harpet)

14Ces quelques croyances et histoires contées ne représentent qu’un petit échantillon de l’existant. Il n’est pas de groupes humains sur la Grande Île qui ne connaissent une histoire de maki (nom générique que l’on donne aux lémuriens). Les tantara sont accompagnés de pratiques et de règles ancestrales qui ordonnent et codifient l’environnement et le quotidien des hommes. Le statut conféré à un animal est fonction de divers critères tels que son apparence, son comportement et son rôle potentiel au sein de la vie quotidienne malgache. Peu enclins à l’élaboration d’une classification figée et déterminée, les Malgaches attribuent aux lémuriens des statuts multiples accompagnés de noms, d’interdits, d’attributions et de pratiques parfois antagonistes d’un point à l’autre du territoire.

3 Représentations et pratiques associées

15Certains lémuriens, apparentés à l’espèce humaine au travers des tantara, sont vénérés et fady (interdits), d’autres rattachés à la famille royale sont sacrés (masina) et ont un pouvoir d’exaucement. D’autres encore, tout au contraire, sont porteurs de grands malheurs. Peu d’animaux occupent une telle diversité de statuts au sein d’un même bestiaire. Tout à la fois considérés comme des biby dia (animaux sauvages) et des biby tamana (animaux familiers), comme des biby tsara (animaux bons) et des biby ratsy (animaux mauvais), les représentations associées aux lémuriens sont sans nul doute liées à la multiplicité des espèces qui s’y rapportent, mais également à l’ambiguïté que ces animaux génèrent de par leurs nombreuses caractéristiques anthropomorphes.

3.1 Fady

16D’après les croyances populaires de la côte est, les Babakoto sont d’anciens hommes qui, à une époque lointaine, se sont retirés dans la forêt pour échapper à la famine puis au travail de la terre. Les liens de parenté reconnus entre les hommes et les lémuriens vivants concernent les plus grands spécimens de la famille des Indridae composée de 19 espèces (Mittermeier et al, 2010 ). À ce statut d’ancêtre commun ou fondateur, sont associés des interdits (fady) qui assurent à l’animal une protection traditionnelle (Abinal et De la Vaissière, 1885). Le Babakoto (Indri) ne peut être ni chassé, ni consommé par les Betsimisaraka. Si un individu est retrouvé mort dans la forêt, il est recouvert d’un linceul avant d’être enterré dignement (Dahle et Sims, 1992). Dans le Grand Sud malgache, en pays tandroy, le Sifaka (Propithèque de Verreaux) donne lieu à des pratiques similaires (Grandidier, 1867). De même, chez les Antakarana, population de l’extrême nord malgache, et chez les Betsiléo du centre de Madagascar, il est interdit de tuer le Rajako  (Propithecus perrieri et edwarsi) qui était autrefois un homme (Abinal et De la Vaissière, 1885 ; Decary, 1950 ; Harpet 2011). Les interdits traditionnels (fady) portent sur toutes les actions de la vie quotidienne et plus particulièrement sur les consommations alimentaires. De nombreux tantara expliquent l’origine d’un interdit. Certains lémuriens sont ainsi fady à la consommation parce qu’ils sont, comme précédemment décrits, apparentés à une communauté d’hommes, parce qu’ils ont secouru un homme ou toute une population, ou tout au contraire parce que leur chair est considérée comme répugnante et donc impropre à la consommation, ou encore parce qu’ils attirent le mauvais œil. Il est ainsi interdit de manger de la viande de Titihi (Microcebus murinus) chez les Bara qui le qualifient de "rat immonde" (Faublée, 1947 ; Harpet, 2011). A contrario, le Vari (Varecia variegata) est chassé dans la région du Makira (nord-est) uniquement pour ses poils de cou qui sont utilisés en décoction pour soigner les toux persistantes et l’asthme (Golden, 2005). Le Aye-aye, quant à lui, ne peut être mangé car il porte malheur. Chez les Tsimihety, l’apparition d’un Aye-aye près des habitations provoque les pires maladies. Pour chasser le mauvais sort, il est de coutume de tuer l’animal s’il s’aventure dans le village. Chez les Betsimisaraka, il est défendu de toucher l’animal sous peine de déclencher le mauvais sort. Chez les Sihanaka, il est déconseillé de s’endormir en forêt de peur d’être ensorcelé par un Aye-aye (Decary, 1950 ; Harpet, 2011).

17Le plus souvent, un fady est établi à la suite d’un événement hors du commun vécu par un individu ou tout un groupe. L’interdit s’applique ensuite à tous les descendants appelés areaham-pady (porteur de fady). Sur la presqu’île d’Antrema dans la province de Mahajanga, les descendants de l’Ampanjaka Maroankatsaka sauvé par un couple de Sifaka protègent les Propithèques et se considèrent parents de ces derniers. L’Indri chez les Betsimisaraka est fady depuis des générations car il est d’après les croyances ancestrales un ancien homme de leur lignage, ou un animal protecteur ayant secouru un de leur aïeul.

18Les fady peuvent être conservés même si les motifs de leur application se perdent avec le temps. Il est essentiel pour les areaham-pady de maintenir l’interdiction, car les raisons du fady, instaurés par leurs ancêtres, étaient assurément justifiées et la transgression de ce dernier déclencherait le tiñy (sanction surnaturelle). À l’interdit de consommer peut être associé l’interdit de chasser, de capturer, de délocaliser ou encore de toucher. Tout dépend du statut que les populations areaham-pady confèrent à l’animal taboué. Si ce dernier détient une place privilégiée au sein des classifications (ancêtre fondateur ou bienfaiteur) et que son statut est confirmé par un mythe des origines, il est fort probable que plusieurs interdits lui seront associés, lui assurant par la même une plus grande protection. Un des exemples caractéristiques est celui du Eulemur macaco (Ankomba), dans le nord-ouest de Madagascar. Chassés et consommés par les populations tsimihety (région du nord), le Eulemur macaco est en revanche fady chez les populations sakalava du Boina voisine de ces dernières, voire masina (sacré) au sein de quelques localités.

3.2 Masina

19Le caractère sacré d’Eulemur macaco est, d’après les tantara, lié aux Ampanjaka (rois et reines sakalava). La personne royale est l’incarnation du sacré. De son vivant et à sa mort, elle reçoit de la part de toute la communauté des hommes et quel que soit leur rang social, les honneurs qui lui sont dus. Le masina (sacré) à Madagascar est à rapprocher d’une force d’origine surnaturelle. Il implique l’acte par lequel l’homme entre en relation avec des puissances de l’au-delà, tel que l’esprit des ancêtres (razaña) ou des divinités (Zañahary). Toute chose ou tout être doué de masina est à la fois respecté et mis à l’écart au travers des interdits qui lui sont associés. Les Ankomba masina observés dans les trois localités de la région d’Ambanja en pays sakalava, possèdent un pouvoir d’exaucement qu’ils dispensent quotidiennement aux villageois. Ce rite d’invocation appelé tsakafara est tout à fait inhabituel.

20Les rituels faisant intervenir des animaux ont lieu de manière régulière, pour marquer les changements d’années, de saisons, d’activités, ou de manière occasionnelle, pour mettre un terme à une sécheresse, une maladie, un malheur. Le rite sacrificiel est pratiqué par un initié, (loha-joro ou ampijoro). L’animal est "l’offrande" que l’on sacrifie aux ancêtres pour maintenir ou retrouver un équilibre social. Le zébu (aomby) tient ainsi une fonction importante dans les sacrifices. Chez les Sakalava, comme dans de nombreuses populations malgaches, il est de coutume de sacrifier un zébu lors des grandes cérémonies (naissance, circoncision, mariage, funérailles). L’animal revêt dans ces circonstances un caractère sacré. Mais dans le cas précis des tsakafara auprès des lémuriens, le rite effectué n’est pas conforme aux rituels sacrificatoires pratiqués habituellement sur les animaux. La sacralité de l’animal ne se justifie pas et ne découle pas d’un sacrifice. La chair et le sang ne sont pas utilisés pour les besoins du rituel. C’est vivant que l’Ankomba est vénéré. Les tsakafara pratiqués auprès des lémuriens sacrés des trois villages du Boina s’apparentent aux vœux que l’on prononce habituellement au pied d’un arbre, près d’un rocher ou d’une source reconnus sacrés par la collectivité et se pratique sur l’ensemble de l’île de Madagascar. Le terme tsakafara provient du mot swahili kafara (Thomas-Fattier, 1982) et signifie "offrande et aumône pour détourner quelque mal ou obtenir un succès" (Sacleux, 1939). Tsakafara serait synonyme du mot tefa-bato qui veut dire "serment sur la pierre" effectué auprès d’une divinité, moyennant, en contrepartie du vœu exaucé (ala-tsakafara : accomplissement du vœu), un don en nature (offrande de riz, de rhum). Le tsakafara fait partie des rites sociaux (joro) lié à une promesse que le demandeur devra honorer en échange du vœu exaucé (Jaovelo-Dzao, 1996). L’acte rituel pratiqué auprès des lémuriens présente donc un caractère exceptionnel, car ici, le tsakafara est formulé auprès d’un animal. Ce dernier ne constitue pas l’offrande, mais réclame des offrandes pour que le vœu s’accomplisse. Les demandes exprimées pas les villageois sont multiples, mais touchent essentiellement la santé, la fécondité et la richesse. Les offrandes faites aux Ankomba sont des bananes, fruits dont ils raffolent et qui invariablement les incitent à maintenir leur présence au sein des villages (Harpet, 2005).

21Les Ankomba masina remplissent une véritable fonction magico-religieuse. Leur présence au cœur des habitations leur confère un statut incomparable. Ils vont et viennent entre la forêt (ala) et le village (tanana). Il est interdit de les chasser, de les consommer, de les capturer, voire de les toucher (Harpet, 2005). Les habitants des villages à lémuriens sacrés veillent au bien-être de ces animaux et mettent en garde toutes les personnes qui voudraient les attraper, les emporter, leur faire du mal ou les manger. Les récits qui rapportent les mésaventures d’étrangers qui auraient enfreint les interdits sont nombreux : celui du gendarme d’Ambanja (sur Grande-Terre) dont la fille trouva subitement la mort au moment où son père emportait de force un lémurien sacré du village de Lavaloalika ; d’un marchand de crevettes qui attira dans sa voiture un lémurien du village d’Ankazomborona et qui eu un accident sur le chemin du retour ; ou encore du boutre qui échoua au large après avoir lui aussi tenté d’emporter un lémurien sacré loin de son territoire (Harpet et al, 1999, Harpet, 2011).

3.3 Tamana

22La facilité avec laquelle les lémuriens se lient aux hommes rend compte des  pratiques sociales développées autour de ces animaux. Bien que considérés comme des animaux sauvages, les lémuriens se rencontrent à proximité et sur les lieux anthropisés, tels que les champs d’arboriculture, les villages, sur les toitures et à l’intérieur des habitations. Ils sont aussi fréquemment observés dans et autour des cimetières, hauts lieux de sacralité. Ils se laissent aisément approcher lorsqu’ils sont habitués à une présence humaine pacifique. Les lémuriens sont alors considérés comme des biby tamana (animaux de village). Cette spécificité comportementale a donné naissance à des schèmes classificatoires particuliers, dans lesquels le lémurien n’est ni reconnu comme un animal strictement sauvage, ni comme un animal domestique (tel que le chat). La familiarité que certaines espèces ont développée avec les hommes a généré chez ces derniers des conduites d’apprivoisement, qui font du lémurien dans ce cas précis des animaux de compagnie. Au XIXème siècle, le Eulemur macaco, d’après les tantara sakalava, était considéré comme un animal princier. Ce statut d’animal familier, s’il reste marginal, est cependant répandu sur tout le territoire malgache et au-delà sur l’île de Mayotte. Dans les villages de brousse et jusqu’au cœur de la capitale d’Antananarivo, on rencontre des lémuriens apprivoisés. Ces lémuriens participent à la vie quotidienne de leur famille d’adoption. Ils reçoivent généralement un nom affectueux, comme "Kiki", un microcèbe apprivoisé qui la nuit vivait dans la chambre de son maître et le jour dormait dans sa poche (Enquête 1995, Harpet, 2000). Les individus plus gros (famille des lemuridae) ont un espace qui leur est aménagé dans la cour de la maison. Ils se déplacent avec leurs propriétaires le plus souvent sur l’épaule (Enquêtes Antananarivo 1995, extrême-sud malgache, village de Lavanono 2011, Maki catta, (Figure 5a, 5b). Parfois, ils mangent à la table familiale (Enquêtes, Hell-ville, Nosy-Be, 1999, Hapalemur griseus, Figure 5c). Ce statut d’animal apprivoisé que l’on retrouve sur les îles Comores n’est pas sans intérêt, car il pourrait expliquer la raison de la présence des lémuriens sur trois îles de l’archipel. Le Eulemur fulvus de Mayotte, tout comme le Eulemur mongoz d’Anjouan et de Moheli, n’ont en effet pu être amenés sur ces îlots volcaniques que par le biais des migrations humaines. Les motifs de leur introduction demeurent inconnus. L’attachement et l’apprivoisement de l’espèce est une hypothèse avancée (Harpet, 2011a).

Figure 5

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Légende : a, Lemur catta apprivoisé (Antananarivo, 1995) ;b, Lemur catta apprivoisé (Lavanono, extrême sud, 2011) ; c, Hapalemur griseus apprivoisé (Hell-Ville, nord-ouest, 1999)
Legend: a, domesticated Lemur catta (Antananarivo, 1995); b, domesticated Lemur catta (Lavanono, 2011); c, domesticated Hapalemur griseus (Hell-Ville, 1999)

23La pratique d’apprivoisement ne concerne que les espèces de petites ou de tailles moyennes (famille des Cheirogaleidae et des Lemuridae), principalement parce qu’il est très difficile de garder en captivité les espèces de la famille des Indri et des Lépilemur, (plus particulièrement les Indri qui n’ont jamais pu être maintenus en captivité ex-situ) du fait de la spécificité de leur régime alimentaire et probablement aussi parce que les espèces plus grandes sont beaucoup moins faciles à attraper et à maîtriser. Contrairement à ce que l’on pourrait penser, cette pratique n’est pas le produit de l’activité touristique même si cette dernière l’a fortement encouragée. C’est une coutume locale qui était jusqu’à peu de temps encore très répandue à Madagascar, mais également à Mayotte, où il était fréquent pour un jeune garçon mahorais en âge de quitter le foyer maternel de capturer un petit fulvus (Eulemur fulvus) tout juste sevré qu’il plaçait dans son banga (maison d’adolescent). Après la période des naissances aux mois d’octobre-novembre, les jeunes Mahorais se rendaient en forêt à la recherche d’un petit fulvus porté sur le dos de sa mère. Lorsque le jeune lémurien n’est plus accroché sous le ventre mais sur le dos, cela signifie qu’il commence à ingérer une  nourriture solide (à l’âge de 6 semaines environ). Pour attraper l’animal, on utilisait le lance-pierre (tatrenga). L’instrument servait à déstabiliser la mère du jeune maki pour qu’il se détache. Cette pratique demandait beaucoup d’habileté et comportait de nombreux risques. Il arrivait que la femelle soit mortellement touchée ou que le jeune tombe brutalement (Harpet, 2002). Le petit lémurien captif devenait très vite dépendant de son compagnon homme et restait avec lui plusieurs mois, le temps d’atteindre l’âge adulte.

24Depuis l’application de la convention de Washington en 1986 à Madagascar, qui rendit illicite la capture de toutes les espèces de lémuriens pour l’exportation ou pour les usages locaux, la pratique d’apprivoisement a fortement diminué. Elle a progressivement disparu à Mayotte au cours des dix dernières années (enquête novembre 2010). Son abandon est dû à l’application de la réglementation internationale mais également et surtout à la disparition  de "la culture du banga" du fait d’une pénurie des surfaces habitables et du changement de mode de vie des jeunes générations qui se tournent vers la culture occidentale. À Madagascar, l’apprivoisement de jeunes lémuriens est encore de coutume sur certains territoires, comme dans la région du Lac Aloatra, où la capture relativement fréquente de l’espèce Hapalemur alaotrensis est reconnue comme la cause principale de sa mise en danger d’extinction (Mack et Mittermeier, 1984).

4 Discussion et conclusion

25La diversité des liens observés entre les Malgaches et les prosimiens (Tableau I) est à l’image de la variété des espèces de lémuriens (101 espèces actuelles recensées) et des multiples brassages et influences culturelles que connut la Grande Île au cours de son histoire. Les lémuriens vivant aujourd’hui à Madagascar n’ont rien de comparable en poids et en taille à leurs ancêtres géants qui, à n’en pas douter, ont dû en leur temps déclencher un imaginaire foisonnant. L’archéologie a recensé à ce jour 17 espèces de lémuriens subfossiles (Mittermeier et al, 2010). Il est probable que le phénomène d’anthropisation accentué au cours des trois derniers siècles soit une des causes principales de la disparition de la mégafaune malgache, mais rien ne nous permet à ce jour de l’affirmer (Mahé et Sourdat, 1972 ; MacPhee, 1986 ; Gommery, 2011).

26Les "histoires que l’on tient pour vraies" (tantara) constituent un fil conducteur entre le passé et le présent et nous permettent de reconstituer quelques bribes d’un autre temps pour mieux comprendre les mécanismes d’évolution du rapport de l’homme à la nature. La protection des lémuriens, la sacralité de quelques espèces, l’apprivoisement ou tout au contraire la chasse et la consommation pour d’autres, sont l’aboutissement d’un long processus d’adaptation et de cohabitation entre l’homme et son milieu naturel. Ils sont aussi le résultat de changements socio-culturels et institutionnels liés aux processus de mondialisation et à l’origine de nouvelles pratiques locales. Depuis une quarantaine d’années, Madagascar s’est engagé dans une politique de conservation et de patrimonialisation de ses ressources biologiques. Débordant le strict cadre de la protection de la biodiversité, les programmes de conservation font l’objet d’enjeux sociaux, économiques et juridiques considérables (Cormier-Salem M.C et Roussel B. 2000). Il en résulte des transformations sociales profondes accompagnées de phénomènes migratoires, d’émergence de nouveaux acteurs (ONG et associations locales), d’enjeux d’appropriations, de sur-représentation de la culture "traditionnelle" au profit d’une économie touristique florissante. Des rites jusque-là secrètement appliqués ou réservés aux seuls initiés sont aujourd’hui exposés au grand jour et s’adressent à un public "étranger" en mal "d’authenticité". Sur la côte nord-ouest de Madagascar réputée pour son tourisme balnéaire, le village d’Ampogorina de l’îlot de Nosy-Komba a ainsi saisi la carte de la "tradition" en valorisant une croyance encore inconnue avant 1976. En une quinzaine d’années, le village s’est organisé autour du "parc à lémuriens sacrés" qui accueille des navettes remplies de touristes. Les étrangers payent un droit d’entrée pour observer les lémuriens du village habitués au "nourrissage". Parallèlement, les objets touristiques de lémuriens sculptés, brodés, décorés ont peu à peu remplacé les traditionnelles pirogues miniatures à balancier et remplissent les boutiques artisanales de la rue centrale. Les recettes ainsi obtenues permettent de financer l’école de la commune. Le recours au patrimoine constitue pour ces groupes villageois, premiers occupants, une habile manœuvre pour garder le contrôle de leur héritage naturel et pour en exclure le cas échéant les concurrents. Ces logiques sont à la fois économiques et foncières. Le premier occupant est, d’après les croyances ancestrales, considéré comme le maître du sol (tompon-tany). La valorisation d’une généalogie princière devient dès lors une preuve irréfutable d’un droit sur le sol. Le lémurien sacré, rattaché à la famille royale, est indissociable de son lieu de vie. En tant qu’objet patrimonial, il justifie les revendications culturelles, territoriales et politiques des communautés en présence.

Tableau I

Nom scientifique

Nom vernaculaire

Ethnies concernées

Croyances

Pratiques

Indri

Babakoto

Betsimisaraka (est)

Ancêtre fondateur

Interdit à la

chasse et à

la consommation

Propithecus coronatus

Sifaka

Sakalava de la presqu’île d’Antrema (ouest)

Ancêtre fondateur

Interdit à la

chasse et à

la consommation

Propithecus

verreauxi

Sifaka

Antandroy (sud)

Homme métamorphosé

Ancêtre fondateur

Interdit à la

chasse et à

la consommation

Propithecus perrieri

Rajako

Antankarana (nord)

Homme métamorphosé

Interdit à la

chasse et à

la consommation

Propithecus edwarsi

Rajako

Betsiléo (centre)

Homme métamorphosé

Interdit à la

chasse et à

la consommation

Eulemur macaco

Ankomba

Sakalava du Boina (nord-ouest)

— Animal familier autrefois des princes sakalava. il est reconnu sacré dans quelques localités

— Maître du sol (Tompontany)

Interdit à la chasse

et à la consommation. Interdit également au toucher et

à la délocalisation dans quelques localités

Lemur catta

Hira

Bara (centre-sud)

Maître du sol (Tompontany)

Interdit à la chasse et à la consommation dans le village de Ranohira (exemple)

Daubentonia madagascariensis

Aye-aye

Toutes les ethnies malgaches

Animal maudit,

porte-malheur

Evité.

Chassé, tué et mutilé lorsqu’il pénètre dans un village

Son médium est utilisé en sorcellerie

Varecia varegiata

Vari

Betsimisaraka de la Région du Makira

Les poils de son cou guérissent contre les toux persistantes et l’asthme.

Chassé

Et utilisé en

médecine traditionnelle

Microcebus murinus

Titihy

Bara (centre-sud)

Bête immonde (un rat)

Evité.

Interdit

à la consommation

Tableau synthétique de quelques exemples représentatifs d’une taxonomie vernaculaire malgache des lémuriens
Synoptic table of some illustrative examples of the vernacular taxonomy of Malagasy lemurs

27Le processus de "folklorisation" est porté à son comble lorsqu’une tradition est récupérée pour le compte d’une population migrante. Les premières réserves mises en place dans les années soixante-dix délocalisaient les populations humaines au nom de la sauvegarde de l’environnement. À partir des années quatre-vingt-dix, les communautés locales retrouvent avec la Convention sur la diversité biologique (Rio 1992), une place dans la gestion de leur patrimoine naturelle. Dans la station forestière d’Ampijoroa dans le parc d’Ankarafantzika à 120 km à l’est de Mahajanga, tous les villages ont été désertés et les populations natives délocalisées au moment de la mise en place de l’aire protégée il y a plus de quarante ans. Depuis, les quelques habitations aux portes de la station ont été réaménagées au profit du tourisme, dont les nouveaux habitants, migrants opportunistes, ont su habilement se réapproprier les lieux et le passé. On y propose la découverte de la nécropole et un sacrifice de zébu, une ballade sur le lac sacré et des visites guidées nocturnes pour découvrir les lémuriens. Les guides de la réserve sont bien souvent des Malgaches d’autres régions. S’ils connaissent les habitudes comportementales des lémuriens, ils ignorent tout en revanche de la culture locale.

28Les exemples de valorisation ou de réappropriation d’un mythe au profit de la conservation sont nombreux. A contrario, certaines croyances et pratiques confrontées à des protocoles exogènes en rupture avec les systèmes traditionnels peuvent afficher une "profonde" résistance et confirme que la participation locale dans des programmes de conservation ne se réduit pas à des considérations financières. L’apprivoisement des lémuriens interdit par la réglementation internationale est encore pratiqué dans certaines provinces de Madagascar. Elle atteste qu’il ne s’agit pas d’une mode survenue avec le développement du tourisme, mais bien d’une habitude culturelle fortement enracinée. De même, les croyances à propos du Aye-aye,  les oppositions exacerbées entre des représentations sociales et des processus de sensibilisation. Si l’animal incarne depuis plusieurs décennies l’emblème des "animaux menacés à protéger" dans les programmes internationaux de conservation, il est toujours considéré par les populations locales comme un porte-malheur.

29Dramatiquement, à l’aune du XXIème siècle, la situation économique et environnementale de Madagascar est telle, que les politiques de sensibilisation et les programmes de conservation ne suffisent pas à enrayer un processus de dégradation écologique dans un pays confronté à une paupérisation croissante. Au discours national et international sur la volonté de conserver la biodiversité pour les générations futures s’opposent légitimement les besoins immédiats de développement que revendiquent les populations autochtones (Singaravelou, 1997). La principale menace qui pèse sur les lémuriens est précisément la disparition de leur habitat forestier (Mittermeier, 1987). Face à la gravité de la situation, les forêts encore difficilement accessibles, telles que celle de la presqu’île d’Antrema dans la province de Mahajanga, constituent un enjeu prioritaire dans les programmes de conservation. Classée en 2000 "Station forestière à Usages multiples" en accord avec le chef coutumier et avec l’appui du Muséum National d’Histoire Naturelle (Gauthier et al, 2001), la presqu’île d’Antrema bénéficiait d’un atout considérable : Une croyance ancestrale autour du Propithèque couronné (Sifaka) assure une protection traditionnelle à l’espèce et à son habitat. Afin d’inscrire durablement cette coutume dans un processus de conservation et sur la demande locale, un encadrement juridique environnemental est venu se superposer aux directives traditionnelles. Il s’avère que ces lieux enclavés à faible pression démographique constituent des aires de préservation à la fois pour la nature mais aussi pour la culture des populations autochtones. Les savoirs et les pratiques sont indissociables de leur support matériel (Descola, 1996). Par leurs usages et les relations qu’elles entretiennent avec la nature, les populations locales sont les observatrices privilégiées des transformations de leur environnement. À Antrema, les villageois participent aux programmes de recherche scientifique. Ils sont les premiers défenseurs de leur écosystème, conscients des enjeux environnementaux, mais aussi économiques et culturels qui en découlent. Se pose dès lors la question de la mise en place d’un programme touristique au cœur d’une zone de préservation.

30Depuis les années 90 la mission assignée à l’Angap (Association nationale pour la gestion des aires protégées) afin de mener des actions de conservation du patrimoine naturel (Ramananjisoa, 2001) a permis parallèlement de mettre en place des projets de développement économique régional et national tourné vers l’écotourisme (Goedefroit, 2004). La problématique du lien entre savoirs locaux et conservation de la nature ouvre de nouveaux champs de recherche à l’interface des sciences sociales et des sciences de la nature (Roué, 2006). La question de la place du tourisme dans les espaces protégés reste ouverte et très controversée : est-il une source de financement pour la conservation et la recherche scientifique dans le but de renforcer une sensibilité écologique et culturelle (Honey, 1999), ou bien tout au contraire constitue-t-il une menace pour des écosystèmes fragiles jusque-là peu transformés et peu fréquentés, et qui s’accompagnent d’une disparition progressive de la culture locale au profit d’une "folkloriration" à but lucratif (Robinson et Picard, 2006) ?

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Harpet, « Des lémuriens et des hommes : mythes, représentations et pratiques à Madagascar », Revue de primatologie [En ligne], 3 |  2011, document 16, mis en ligne le 17 mai 2011, Consulté le 22 décembre 2014. URL : http://primatologie.revues.org/829 ; DOI : 10.4000/primatologie.829

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Auteur

Claire Harpet

Laboratoire Eco-Anthropologie et Ethnobiologie (CP 135), UMR 7206 (CNRS/MNHN), Muséum National d'Histoire Naturelle, 57, rue Cuvier, 75231 Paris Cedex 05, France
Auteur pour la correspondance :
c.harpet@wanadoo.fr

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